نقش مشترکات کلامی شیعه واهل سنت درتقریب مذاهب اسلامی

 

 

نقش مشترکات کلامی شیعه واهل سنت درتقریب مذاهب اسلامی

 

اسماعیل دانش

 

پژوهشگر مرکز جهانی علوم اسلامی

به نام خداوند بخشنده مهربان

 

 چکیده 

 

مسلمانان دربسیاری ازموضو عات دینی ومسائل کلامی مثل خداشناسی ، براهین اثبات خدا، عدل به عنوان یکی ازصفات، ضرورت نبوت، وحی، عصمت ازشرک وکفرپیامبر و... دارای آراء ونظرات مشترک هستند که توجه وتأکید بیشتر به آن ها با تعامل وگفتگو های علمی  اندیشمندان اسلامی اختلاف وتعصبات  ازبین می رود و زمینه مناسب و افق جدید برای تقریب و وحدت فراهم می گردد.

 

ایجاد مراکز آموزشی، پژوهشی وفرهنگی مشترک نیز نقش اساسی در تقریب  می تواند ایفاء نماید، زیرا درچنین مراکز، پیروان مذاهب بیشتر بامنابع ومتون یگدیگر آشنا می گردند وبهتر متوجه مشترکات می شوند. وجود رسانة بین المللی در راستای اهداف تقریب و بیان مشترکات  به دور ازهرگونه تعصبات مذهبی وپاسخ به اتها مات وارده علیه مذهبی وتشکیل نمازجمعه مشترک، ازراهبرد های بنیا دین تقریب می تواند باشد. 

 

کلید واژه ها: متکلم، شیعه، اهل سنت، تقریب، وحدت، مذاهب اسلامی، توحید، برهان، عدل، نبوت، وحی، عصمت.                                                       

 

مقدمه

 

مسلمانان در بسیاری از موضوعات دینی و مسائل اعتقادی دارای آراء و نظرات مشترک هستند که توجه و تأکید بیشتر به آنها  و تعامل علمی وگفتگوهای دوستانه عالمان و اندیشمندان اسلامی در حوزه‌های مشترکات دینی و اعتقادی زمینه های اختلاف و تعصبات را از بین می برد و وحدت پیروان مذاهب اسلامی را فراهم می‌سازد.

 

برخی بخاطر عدم آگاهی کافی از مشترکات مذاهب اسلامی در حوزه های گوناگون به ویژه موضوعات  کلامی واعتقادی، با بزرگ نشان دادن موارد اختلافی، تلاش می کند راه رسیدن به تقریب ووحدت  پیروان مذاهب اسلامی را ناممکن جلوه دهد که این مسئله در هیچ شرایطی به نفع جوامع اسلامی نبوده و نیست. دشمنان اسلام و امت اسلامی، همواره از مسائل اختلافی اندک، در موضوعات مختلف دینی و برجسته کردن آنها، در جهت تحقق اهداف خود و اختلاف بین پیروان مذاهب اسلامی، استفاده های شایان نموده است. از این رو یکی از راه های تقریب و وحدت پیروان مذاهب اسلامی توجه به اصول مشترک مذاهب به ویژه مشترکات کلامی واعتقا دی  است که دراین مقاله عقائد اسلامی یعنی توحید، عدل، نبوت، و...  

 

مقصود اصلی بحث است که اینک به طور اختصار مورد بحث وبررسی قرار می گیرد.

 

 

 

تعریف واژه گان

 

 برای روشن شدن بهتربحث، لازم است برخی واژه های مهم وکلیدی مورد استفاده دراین مقاله را تعریف کنیم.

 

کلام: کلام علمی است که دربارة عقائد اسلامی،  یعنی آنچه ازنظر اسلام باید بدان معتقد بود وایمان داشت بحث می کند، به این نحو که آن ها را توضیح می دهد ودربارة آن ها استدلال می کند وازآن ها دفاع می نماید.[1]

 

تقریب: تقریب مصدر است و درلغت به معنای نزدیک کردن، نزدیک گردانیدن، ونزدیک بودن است.[2] تقریب مذاهب اسلامی نزدیک کردن دیدگاههای پیروان مذاهب اسلامی براساس مشترکات مسلم  دینی است. یعنی زدودن اختلافات مذهبی مسلمانان وایجاد همکاری بین رهبران وپیروان مذاهب اسلامی است تا همدیگررا مسلمان وپیرو قرآن وسنت پیامبر(ص) بدانند وبدون اینکه مذهب خود را کنار بگذارند به برادری واخوت اسلامی بازگردند. چنانکه استاد واعظ زادة خراسانی نیزمی گوید:»مراد ازتقریب مذاهب اسلامی این است که علمای هر مذهب دربارة مذاهب مطالعه کنند تامعلوم شود که همة آن ها دراصل اعتقادات شریکند، یعنی آن اعتقاداتی که اسلامیت یک مسلمان بدان بستگی دارند وآنچه که درآن اختلاف است ملاک مسلمان نیست، بلکه ملاک پیروی ازمکتب خاص است.«[3]

 

مذاهب اسلامی: مذاهب عبارت است ازطریقه، روش در اصطلاح کلام عبارت است ازطریقة خاص درفهم مسائل اعتقادی خاصه امامت که منشأ اختلاف درآن توجه مقدمات منطقی ویا تفسیر ظاهرکتاب خدا است مانند مذهب شیعه امامی، اشعری، معتزلی. دراصطلاح فقهی روش خاص در استنباط احکام کلی فرعی ازظواهر کتاب وسنت مانند فقه مذهب جعفری، حنفی، مالکی، و...است.[4] مراد ازمذاهب اسلامی مکاتب فقهی اسلامی است که ازنظام منسجم ومستند به قرآن برخوردارهستند که درمجموع هفت مذهب  را تشکیل می دهند ودراصول اسلام باهم مشترک می باشند. این هفت مذهب عبارتند از:حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی، شیعة دوازده امامی و زیدی و اباضیه.

 

 

 

مبانی تقریب

 

تقریب ووحدت اسلامی،  برمبنای فطرت، قرآن کریم، سنت پیامبر(ص)، اتفاق نخبگان از دانشمندان امت اسلامی، استواراست.

 

فطرت

 

 انسان فطرتا موجود اجتماعی است. زندگی سالم وپر نشاط اجتماعی  وموفقیت های سیاسی وفرهنگی درسایة وحدت وهمدلی وتعاون با یکدیگر، میسورو ممکن است. ازاین رو، انسان ها به ویژه مسلمانان براساس فطرت شان وحدت خواه هستند. بنابر این  تقریب ووحدت یک مسألة فطری است.

 

  ازمنظر آیت الله جوادی آملی : خدای سبحان سرمایة سعادت همه جانبه و وحدت گسترده با همه جوامع بشری را به عنوان اصلی «ثابت»، «همسان»، «همگانی» و «همیشگی» در نهاد انسان گذارده است؛ به طوری که هیچ فرد در هیچ عصر ونسلی فاقد آن نیست. این دست مایة تکامل تکوینی، همان زبان فطرت توحیدی است که بدون نیاز به هر گونه اعتبار و قرار داد و تصویب، توان پیوند انسان ها را دارد:« فأقم وجهک للدّین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدّین القیّم ولکنّ أکثر الناس لایعلمون.»[5]

 

 راز عدم تبدیل فطرت توحیدی انسان این است که نه خداوند آن را تغییر می دهد ـ چون وی را به «احسن تقویم» ساخت و هیچ نقص و عیبی در نهان توحیدی او نیست تا تبدیل شود ـ و نه هیچ کس جز خداوند، توان تأثیر در نظام آفرینش انسان دارد. از این رو، به عنوان نفی محض فرموده :« لاتبدیل لخلق الله»

 

تنها محور وحدت انسان ها واتحاد جوامع بشری، فطرت توحیدی آنان است که امری عینی و تکوینی و نیز جاودانه و پایدار است؛ زیرا فطرت، نه از خصوصیت اقلیمی نشأت گرفته است تا با تغییر آن دگرگون گردد ونه در زمانة مخصوص محصور است تا با گذشت آن سپری شود و نه درمعرض حوادث دیگر واقع می شود تا با تحول رخدادها فرسوده گردد؛  بلکه هم چنان مشرف بر هر زمین و محیط بر هر زمان و حاکم بر هر سنت و رسم قومی و نژادی  ومانند آن است؛ زیرا روح انسان، مجرد است و فطرت توحیدی که با هستی او عجین شده، منزه از ماده  ومبرای از قوانین حاکم بر طبیعت تاریخ است.[6]

 

قرآن

 

قرآن کریم، مسلمانان را توصیه به همان سفارشی نموده است که به نوح وانبیای گذشته کرده است وآن سفارش این است که دین الهی را باهم اقامه کنید واز تفرقه در دین بپرهیزید:«شرع لکم من الدّین ما وصّی به نوحا والذی أو حیناإلیک وما وصّینا به إبراهیم وموسی وعیسی أن أقیموالدّین ولاتتفرقوا فیه کبُر علی المشرکین ماتدعوهم إلیه ...»[7]درآیة دیگر، اختلاف را در ردیف عذاب های آسمانی و صاعقه ها وزلزله ها قرار داده است:« قل هو القادر علی أن یبعث علیکم عذابا من فوقکم أو من تحت أرجلکم أویلبسکم شیعا ویذیق بعضکم بأس بعض...»[8]ونیزمی فرماید:«ولاتکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا.»[9]

 

سنت  و سیره

 

اولین شعار رسول اکرم(ص) هنگام ورود به مدینه و پیش از ساختن مسجد و پرداختن به امور عمرانی، دربارة  اخوت و برادری دینی بود. آن حضرت(ص) مسلمانان را دو به دو در راه خدا برادر یک دیگر کرد: «اخی النبی(ص) بین أصحابه من المهاجرین و لأنصار أخوین أخوین.»[10] و با ایجاد عقد و اخوت میان مسلمانان و بین خود و حضرت امیر المؤمنین (ع) و نیز میان دو قبیله «اُوس» و »خزرج»، اتحاد و هماهنگی را تحقق بخشید.

 

 شعار وحدت، هم در آغاز تأسیس حکومت اسلام مطرح شد و هنگام استحکام حکومت اسلامی در مدینه و هم پس از فتح مکه و تفوق مسلمانان بر شبه جزیرة عربستان؛ چنان که پیامبراکرم(ص) در حجه الوداع از حفظ وحدت، سخن به میان آورد و فرمود:« المسلمون إخوه تتکافی دمائهم یسعی بذمتهم أدناهم و هم ید علی من سواهم»[11] مسلمانان با هم برادرند و خون هایشان همسان یک دیگر است و خون هیچ کس ارزشمند تر از خون دیگری نیست.

 

پیامبراسلام(ص) می فرماید:«برشما باد به جماعت، زیرا دست خدا با جماعت است وشیطان بایک تن همراه وازدوتن دور تر است.»[12]

 

اتفاق نخبگان از دانشمندان اسلامی

 

نخبگان ازدانشمندان مسلمان درمورد تقریب  ووحدت امت اسلامی اتفاق نظر دارند مثل سید جمال، شیخ مفید، سیدمرتضی، شیخ طوسی، علامة حلی، شهید اول ودوم، سید محسن أمین، سیدعبدالحسین شرف الدین،آیت الله بروجردی، کاشف الغطاء، محمدعبده، مصطفی عبدالرزاق، مصطفی مراغی، محمدعلی علوبه، حاج امین حسینی، حسن البنا، محی الدین قلیبی، شیخ عبد الفتاح مرغینا نی، علی بن اسماعیل، علامه کواکبی، علامه محمد مدنی، شیخ محمد عبدالله درار، شیخ محمد شلتوت و....

 

خدا شناسی ازنگاه متکلمان مذاهب اسلامی

 

 خدا شناسی و آثار عمیق آن در زندگی انسان ها، به هیچ وجه قابل انکار نیست. شواهد و قراین تاریخی گواهی می دهند،  خداشناسی از دغدغه های مهم بشر بوده و قسمت عظیمی از منابع معتبر شیعه وسنی به توصیف خدا و بیان رابطه او با انسان و جهان پرداخته است. حضور گسترده و پویای عقاید خدا شناسانه در تاریخ اندیشه دینی، گواه گویای بر اهمیت خداشناسی است. خدا شناسی از مهم ترین و اصیل ترین مباحث مطرح در علم کلام وعقاید است.

 

برهان اثبات خدا

 

متکلمان شیعه وسنی برای اثبات وجودخدا ازبرهان های گوناگونی بهره گرفته اندکه اینک اختصاراً بیان می گردد:

 

برهان حدوث

 

برهان حدوث ازمنظرشیعه برمقدمات ذیل مبتنی است:

 

1ـ با ملاحظة محیط پیرامون خود در می یابیم که موجودات مانند انسان، حیوان،گیاه،و... درخارج وجود دارد وقابل درک وشناخت است.

 

2ـ تمام پدیده های عالم حادث است دگرگونی وتغییر به جز نابود شدن موجود اولی وحادث شدن موجود دوم ممکن نه خواهد بود.

 

3ـ تمام تغییرات و دگرگونی توسط علت و سببی انجام می گیرد، امکان ندارد که خودبه خود وبدون علت تغییرات حاصل شود.

 

بنابراین جهان هستی حادث بوده ونیاز به علت داردکه علت آن خداوند است وتمام عوامل واسباب به خداوند منتهی می گردد[13].قرآن می فرماید:إنّ فی خلق السّموات والارض واختلاف اللیل والنهاروالفلک التی تجری فی البحربماینفع الناس وماأنزلالله من مّاء فأحیا به الارض بعدموتها وبثّ فیها من کل دابه وتصریف الریاح والسحاب المسخربین السماء والارض لأیات لقوم یعقلون.[14]

 

این آیه دگرگونی درپدیده های طبیعت را وابسته به سبب وعلت های می داندکه آن را ایجادکرده است که آن علت خداونداست.

 

البته برهان حدوث درشرح تجرید خواجه نصیر، الذخیره سید مرتضی، تمهیدالاصول شیخ طوسی و... بیان شده است.

 

صاحب مواقف می گوید: آنچه متکلمان دربارة برهان حدوث نوشته اند، همان راهی است که حضرت ابراهیم خلیل(ع)پیموده است؛ آنگاه که شب اورا فراگرفت وستارگان را مشاهده نمود، گفت: این  پروردگار من است وچون ستارگان به افول گراییدند گفت:من افول کننده ها را دوست ندارم، چه رسد به پرستش آنان. [15]

 

برهان وجوب وامکان

 

  تمام موجودات عالم ممکن هستندوهرموجودممکن نیازبه واجب الوجودداردکه خداوندمتعال باشد.به عبارت دیگردرعالم هستی موجودات وجوداردکه یاهستی اش واجب وضروری است به گونه ای که نیازبه وجوددیگر نداردویانیازمند به غیرخودش می باشد.

 

در صورت دوم، آن غیری که وجود بدان نیازمند است خود از دو حال خارج نیست، یا نیاز به وجود دیگری ندارد که  در این صورت، مدعا و مطلوب ثابت است و یا اگر نیاز مند است ولی به واجب منتهی شود. اگر صورتی غیر از این باشد؛ یعنی به وجودی نیاز داشته باشد که آن وجود نیز به دیگری محتاج باشد و همین طور تا آخر تسلسل لازم می آید و تسلسل از نظر عقل محال است. پس باید به وجودی برسیم که در هستی بی نیاز از دیگری باشد و آن، واجب الوجود است که همة موجودات و هستی ها به او وابسته و مرتبط اند.[16]

 

برهان نظم

 

یکی از ساده ترین و روشن ترین برهان ها، برهان نظم است. این برهان نیز از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.

 

 الف ـ در جهان هستی تا آن جا که فکر و اندیشة بشر به آن دست یافته است، در تمامی پدیده ها نظم، دقت و هماهنگی کاملی مشاهده می شود چنان که همة دانشمندان و پژوهشگران بزرگ در بررسی های خویش به این مطلب اعتراف کرده اند.

 

ب ـ هیچ نظمی بدون ناظم تحقق نمی یابد.

 

پس جهان نیز ناظمی دارد.

 

برهان فطرت

 

بهترین راه خداشناسی راه فطرت و دل است. در شرح مقاصد آمده است: هر شخصی با فطرت خودش وجود خداوند را درک می کند بویژه در هنگام سختی ها و مشکلات». بدین جهت معروف است که دین اسلام برای اثبات وجود خدا نیامده و بلکه برای اثبات توحید خدا آمده است چنان که قرآن نیز از بداهت وجود خدا سخن می گوید:«و لئن سألتهم من خلق السّموات والارض لیقولنّ الله ... »[17]

 

اگر از مشرکان و کافران بپرسی که چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است؟ به طور حتم خواهند گفت خدا.»[18]

 

 در آیة دیگر می فرماید:« فطرت الله الّتی فطر النّاس علیها ...؛ فطرت و سرشت خدایی که مردم را بر آن آفریده است.»[19]

 

 از این شعور باطنی به غریزه دینی نیز تعبیر می شود اما گاهی این فطرت را در اثر موانع فراوان، گرد و غبار فرا می گیرد، به گونه ای که هر گاه در مرحله ای حساس قرار گیرد یا با حادثه ای ناگواری روبرو شود، نا خود آگاه به نیروی غیب متوجه می گردد.

 

 

 

توحیدازمنظرمتکلمان مذاهب اسلامی

 

یکی از اندیشمندان معتزله قاضی عبدالجبار در تبیین  توحید به توحیدذاتی و صفاتی پرداخته است ومی گوید:توحید در اصطلاح متکلمان آن است که ما به یگانگی خداوند اعتقاد داشته باشیم و غیر او را در صفاتی که فقط وی مستحق آن است شریک قرار ندهیم.[20]

 

عبدالکریم شهرستانی که از جمله ای اشعری است در تبیین توحید می گوید: اصحاب ما می گویند که واحد با آن شیء گفته می شود که در ذات خود قسمت پذیر نبوده شرکت را نمی پذیرد؛ از این رو خداوند در ذاتش واحد است هیچ کس مثل او نیست و در صفاتش واحد است. هیچ کس شبیه او نیست. هیچ شریک او نیست.[21]

 

محمد عبدوه می گوید : توحید ِیعنی این که ما به یگانگی خداوند در ذات و افعالش اعتقاد یابیم و برای او شریک قایل نشویم.[22]

 

 شیخ ابوالحسن اشعری می گوید: هیچ آفریننده ای جز خدا نیست و کارهای بندگان مخلوق او است ... بندگان قادر نیستند تا چیزی را بیافرینند.[23]

 

سعدالدین تفتازانی می گوید:« توحید عبارت است ازاین که واجب الوجود نه کثرت اجزای دارد ونه کثرت افرادی، یعنی مرکب نیست ومثل ومانند ندارد.»[24]

 

امامیه اثنا عشریه، توحید را از اصول دین  می داندو در کتب کلامی شیعه به ویژه کتاب توحید شیخ صدوق از توحید و مراتب گونا گون آن سخن گفته شده است.

 

 برهان توحید

 

برای  اثبات توحید خداوند،متکلمان شیعه وسنی بر هان های ذیل را اقامه نموده اند:

 

برهان ترکیب

 

دو گانگی، مستلزم ترکیب است و مرکب بودن، مستلزم نیاز و احتیاج، و نیاز، با خداوند قادرمتعال، سازگار نیست.

 

اگر مبدأ و خالق آفریده ها متعدد باشد و هر دو بی نیاز و واجب الوجود باشند. باید بین آنان تمایز باشد، زیرا دو گانگی بدون تمایز و جدا بودن امکان پذیر نیست و اگر دو گانگی داشته باشند باید از یک جهت متشابه و از جهت دیگر متمایز باشند و لازمة آن مرکب بدون از جهات مختلف است و لازمة ترکیب، نیاز به اجزاست و نیاز، با وجوب و جود سازگار نیست.[25]

 

برهان تمانع

 

اگر مبدأ و آفریدگار جهان متعدد باشد فساد و اختلال در دستگاه آفرینش پدید خواهد آمد و همچنین عجز و ناتوانی آنها ثابت می گردد.[26]

 

صاحب مواقف برهان تمانع راچنین بیان نموده است:«لووجد الهان قادران لکان نسبه المقدورات الیهما سواء، اذالمقتضی للقدره ذاتهما، وللمقدوریه الامکان، فتستوی النسبه، فإذا یلزم وقوع هذا المقدور المعین امّا بهما وانه باطل، وامّا بأحدهما ویلزم الترجیح بلا مرجح.[27]»

 

 در اصول فلسفه و روش رئالیسم ج 5، پنج برهان در اثبات وحدت خدا بیان شده است.که از جمله برهان تمانع است.[28]

 

 

 

عدل ازنگاه متکلمان مذاهب اسلامی

 

تمام گروهای اسلامی عدل را به عنوان یکی از صفات خدا پذیرفته اند؛ لیکن اختلاف در تبیین و تفسیر آن است. اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر کرده اند که از دیدگاه معتزله انکار عدل الهی است.

 

دیدگاه اشاعره

 

هر نوع عمل و کاری به خودی خود نه ظلم است نه عدل، بلکه ظلم و عدل پس از دستور شارع مقدس محقق می گردد. بنابراین، هرکاری را خدا انجام دهد عین عدل است؛ هر چند افراد مطیع و فرمانبردار را کیفر و افراد عصیانگر را پاداش دهد، زیرا دربارة خداوند ظلم قابل تصور نیست. او فاعل و مالک حقیقی است و مالک حقیقی می تواند هرگونه تصرفی در ملکش انجام دهد. طبق این بیان خداوند عادل است چون ظلمی نیست و هر کاری که او انجام دهد عدل است پس فعل او معیار و ملاک عدل است.

 

دیدگاه معتزله

 

 اینان می گویند بعضی از کارها عدل و برخی دیگر ظلم است. به طور نمونه پاداش عمل نیک و کیفر عمل زشت عدل است، همان طور که «مجبور کردن بر معصیت و کیفر دادن بر آن» ظلم است.

 

 قاضی عبدالجبار در این باره چنیین می نویسد:« هرگاه گفته شود خداوند عادل است، مقصود این است که همة کارها و افعال او نیک و پسندیده است. هرگز کارهایی که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد، انجام نمی دهد. خداوند هرگز دورغ نمی گوید، در حکمتش ظلم و ستم نمی کند، کسی را به گناه دیگری عذاب نمی کند، معجزه را به دست دروغگویان آشکار نمی کند و بر بندگانش چیزی را که توان آن را نداشته باشند یا به آن آگاهی نیابند،  تکلیف نمی کند.»[29]

 

از نظام، اسواری ، جاحظو بزرگان تراز اول معتزله حکایت شده است که می گفتند محال است خداوند بر ظلم، کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد.[30]

 

قاضی عبدالجبار می گوید:« خداوند قادر است به کاری که اگر انجامش می داد همانا ظلم و قبیح بود ولی خداوند فعل قبیح انجام نمی دهد  چون مسلم است که خداوند به زشتی و قبح قبیح، عالم است و می داند که از چنین عملی بی نیاز است و در این صورت به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمی کند، بنابراین اکثریت معتزله در این قول با اشاعره متفق اند که خداوند قادر بر قبایح است ولی فرقشان با اشاعره این است که می گویند خداوند چنین قدرتی را به فعل در نمی آورد.»[31]

 

 

 

 دیدگاه شیعه

 

دانشمندان کلام و عقاید شیعه، عقیده دارند که عقل انسان به طور مستقل و با قطع نظر از حکم شارع، توان درک و فهم حسن و قبح افعال را دارد و برخی از افعال، حسن و قبح ذاتی دارند. بنابر این خداوند جز به چیزی که حسن دارد دستور نمی دهد و کار قبیح و ناپسند هم از او سر نمی زند پس او عادل است.[32]

 

نبوت وپیامبری

 

نبوت وپیامبری مانند توحید ازاصول مسلم ومشترک شیعه واهل سنت می باشد که اصل ضرورت آن را هیچ یکی ازدانشمندان اسلامی، انکارننموده اند.

 

ادله لزوم بعثت انبیاء

 

آن دسته از متکلمان اسلامی که به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند. ضرورت نبوت و شریعت را بر پایه «قاعده لطف» که مقتضای حکمت الهی است. تبیین نموده اند. «امامیه»، «معتزله» و «ماتریدیه» حسن و قبح عقلی را پذیرفته اند.

 

نبوت از روشن ترین و برجسته ترین مصادیق  لطف الهی به شمار می رود؛ چرا که از یک سو، عقل را در آنچه به صورت مستقل درک می کند تأیید می نماید و انسان را به پایبندی به قوانین عقلی وادارمی کند و از سوی دیگر، افقها و کرانه هایی از هدایت را که از درک خرد پنهان است، بر او آشکار می سازد و با بیم و امیدها و وعد و وعیدهایی که بشر می دهد زمینه رستگاری بشر را به بهترین وجه فراهم می سازد. پس:

 

1 ـ شریعت و نبوت، لطف پروردگار بشر است.

 

2 ـ لطف، مقتضای حکمت خداوند بوده و تحقق بخشیدن به آن واجب است.

 

3 ـ شریعت و نبوت واجب است.

 

« قاضی عبدالجبار معتزلی » در تقریر برهان لطف بر وجوب نبوت گفته است:

 

1 ـ آنچه انسان را به سوی واجب فرا می خواند و از قبیح باز می دارد، واجب و پسندیده است.

 

2 ـ آنچه انسان را از واجب باز می داردو به قبیح بر می انگیزد، قبیح است.

 

3 ـ درمیان افعال بشر، کارهایی هست که انجام شان او را به انجام واجبات نزدیک و از ارتکاب قبایح دور می سازد، چنان که کارهایی نیز بر خلاف آنها یافت می شود.

 

4 ـ عقل بشر از درک تفصیلی کارهای مزبور ناتوان است.

 

5 ـ بنابراین ، چاره ای جز این نیست که خداوند این افعال را به بشر بشناساند، تا اینکه نقض غرض، در تکلیف بشر به انجام خوبیها و اجتناب از بدیها، لازم نیاید.

 

6 ـ از آنجا که تحقق بخشیدن به این هدف، جز از طریق نبوت امکان پذیر نیست، پس نبوت واجب خواهد بود.[33]

 

متکلمان امامیه نیز، وجوب نبوت را بر پایه قاعده لطف، تبیین کرده اند؛ در اینجا به نقل سخن «فاضل مقداد» بسنده می کنیم؛ وی، تکالیف دینی وشریعت الهی را از دو نظر مصداق قاعده لطف دانسته است: یکی، اینکه به حکم عقل، شکر منعم پسندیده و واجب است؛ چنان که افعالی چون: عدل، انصاف، وفای به عهد و پیمان نیز واجب ، و کارهای مخالف آنها قبیح و نارواست؛ یعنی، انسان دارای یک سلسله تکالیف عقلی است و از طرفی، شکی نیست که التزام به عبادتهای شرعی در تقویت و تحکیم تکالیف عقلی مؤثر و تعیین کننده ای دارند. بنابر این،  تکالیف شرعی نسبت به تکالیف عقلی لطف به شمار می روند و چون لطف واجب است، پس تکالیف شرعی دیگری، اینکه علم به پاداشها و کیفرهای اخروی، نقش مؤثر و بی مانندی در گرایش انسان به طاعت خداوند و دوری از معصیت و نا فرمانی خداوند دارد و از طرفی، چنین آگاهی به صورت مفصل و روشن از طریق حس و عقل به دست نمی آید؛ بلکه راه آن منحصر در وحی شریعت آسمانی است؛ پس، از این جهت نیز شریعت الهی، درحق بشر لطف محسوب می شود و در نتیجه، تحقق آن از جانب خداوند واجب و ضروری است.[34]

 

« ابو منصور ماتریدی» در کتاب ارزشمند خود التوحید به مناسبتهای گونا گون از حسن و قبح عقلی یاد کرده است که از آن جمله، مبحث نبوت است. وی ، بدون اینکه از اصطلاح لطف یا اصلح نام ببرد، وجوب عقلی نبوت و شریعت را بیان کرده است. از جمله دلایل وی این است که از نظر عقل، معرفت منعم و شکرگزاری او پسندیده، و انکار وجود منعم و کفران نعمتهای وی ناپسند است و از طرفی، روش شکر منعم را عقل به تفصیل نمی داند؛ پس لازم است فرستاده ای از جانب خداوند، آن را به بشر بیاموزد.[35]

 

 دلیل دیگر، این است که در بروز و ظهور اختلاف و نزاع درمیان افراد بشر تردیدی نیست و از طرفی، هر کس خود را حق دیگری را بر باطل می داند، رفع این گونه اختلافات، مستلزم این است که مرجعی وجود داشته باشد که مصالح و مفاسد امور را به خوبی بشناسد، تا حق را از باطل تمییز دهد و بر اساس آن اختلافات و منازعات را به صورت عادلانه حل کند. روشن است که چنین مرجعی درمیان بشر معمولی یافت نمی شود؛ لذا لازم است رسولی الهی وجود داشته باشد، تا داور در منازعات و اختلافات باشد.[36]

 

 ابو حفض نسفی گفته است: وفی ارسال الرسل حکمه» این عبارت بیانگر موضع فکری نویسنده است و آن اینکه نبوت مقتضای حکمت خداوند است؛ چنان که تفتازانی در شرح آن گفته است: این عبارت به وجوب نبوت اشاره دارد؛ یعنی نبوت مشتمل بر حکمتها و مصلحتهایی است؛ نه ممتنع است، چنانکه براهمه پنداشته‌اند و نه فعل و ترک آن یکسان است چنان که برخی از متکلمان (مقصود متکلمان اشعری است) پنداشته اند.[37]

 

 

 

ویژگی‌های پیامبری

 

وحی

 

«وحی»، راه دریافت پیامهای الهی توسّط پیامبران است که ازمشترکات مسلم شیعه واهل سنت می باشد.

 

 

 

«وحی» در لغت

 

   راغب اصفهانی وحی رادر لغت به معنای «اشاره سریع» تعریف کرده و گفته است:«اصل و ریشه وحی به معنای اشاره تُند و سریع است و به همین خاطر، هرکارى که به سرعت انجام گیرد، آن را وحی می گویند و این ممکن است در کلام رمزی و کنایی باشد و یا آواز و صوتی باشد مجرد از الفاظ و کلمات و یا به صورت اشاره‏ای به بعضی از اعضأ و یا با نوشتن.«[38]

 

   ابن منظور، وحی را چنین تعریف کرده است:«وحی به معنای أشاره کردن، نوشته و رساله، الهام و کلام پنهانی و هرچیزی است که به دیگری القاء شود.«[39] تعبیر »وَحی إلیه وَ اَوحی« یعنی »سخنش با او به گونه‏ای بود که از دیگران‏پنهان‏می ‏داشت.»[40]

 

   فخرالدّین طریحی می ‏فرماید:«وحی در قول خداوند متعال «وَ أَوْحَی رَبُّکَ إِلی النَّحْلِ» عبارت است‏ازالهام انداختن در دل و یاد دادن به گونه‏ای که کسی دیگر از آن‏آگاهی پیدا نکند.»[41]

 

       فیروز آبادی می ‏فرماید:«وحی عبارت است از اشاره، نوشتن، نوشته و نامه، الهام کلام پنهانی و هر چه به دیگری القأ می شود.»[42]

 

از مجموع تعاریف بیان شده، به دست می آید که: «وحی» در اصل (لغت) همان اشاره سریع وسخنان رمزی و پیامهای مخفیانه به وسیله نوشته یا اشاره است و از آن جا که تعلیم معارف الهی برپیامبران بزرگ، به صورت مرموزی انجام می ‏گرفته، این واژه در آن به کار رفته است; زیرا الفاظی که مااز آن استفاده می ‏کنیم برای زندگی روزمرّه ما وضع شده است و هنگامی که می ‏خواهیم مطالب ومعارفی را درباره ماوراى زندگی روزمرّه بیان کنیم، باید مفاهیم این الفاظ را توسعه بخشیم و گاهی آنها را از معانی ‏اصلی شان تجرید کنیم و به مناسبت پیشامدهای روز مرّه، این الفاظ رادرآنهابه‏کاربریم.

 

  شیخ مفید(ره) می ‏فرماید:«اصل وحی به معنای کلام مخفی است، سپس به هر چیزی که مقصود از آن فهماندن مطلبی به مخاطب است، به گونه‏ای که ازدیگران پنهان بماند اطلاق شده است، و هنگامی که وحی به خداوند نسبت داده شود، منظور از آن، پیامهایی است که مخصوص رسولان و پیامبران است.»[43]

 

  در نتیجه وحی در لغت به معنای اشاره سریع، نوشتن، رساله، الهام، سخنان رمزی و پیام‏های مخفیانه به وسیله نوشته یا اشاره است که در مورد پیام‏های مرموزی که از سوی خداوند به پیامبرمی ‏آید، استعمال گردیده است.

 

 

 

«وحی»در اصطلاح

 

 واژه «وحی» درحوزه اصطلاح علم کلام، اخص از مفهوم لغوی آن است و مختص معارفی می ‏باشد که به شیوه خاصی بر انبیاء القا شده است. وحی در اصطلاح علم کلام عبارت است از: تفهیم یک سلسله حقایق و معارف (بینش‏های فکری و دستورات رفتاری متناسب) از طرف خداوند به انسانهای برگزیده (پیامبران) از راه دیگری غیر از طرق عمومی معرفت همچون تجربه، عقل و شهودعرفانی، برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.[44]

 

طبق این تعریف وحی تفهیم حقایق و معارف دینی به پیامبران و انسان‏های برگزیده از راههای غیرعادی و غیرمعمولی برای هدایت و راهنمایی انسان است.

 

  شیخ صدوق(ره) وحی را چنین تبیین نموده که: «میان دو چشم اسرافیل لوحی است که خداوند اگربخواهد وحی نماید،آن لوح بر پیشانه اسرافیل اصابت می نماید و در آن لوح چیزی را که نگاشته است می ‏خواند وآن‏را به میکائیل و میکائیل آن را به جبرئیل القاء می ‏کند و جبرئیل هم به  پیامبران.»[45]در ادامه شیخ صدوق به غش پیامبر در حال دریافت وحی اشاره می کند و می ‏گوید: «این حالت خاص وقتی بود که خداوند با آن جناب تکلم می ‏فرمود.»[46]

 

 طبق بیان صدوق (ره) وحی خداوند بر پیامبر یا به  واسطه ملائکه صورت می ‏گیرد و یا اینکه خداوند مستقیماً و بدون وسیله به پیامبرش وحی می کند. 

 

زرقانی وحی اصطلاحی را چنین تعریف کرده است:«اما الوحی فمعناه فی لسان الشرع; أن یعلِمَ الله تعالی من اصطفاه من عباده کل ما اراد إطلاعة علیه من ألوان الهدایة و العلم، و لکن بطریقة ‏سرّیة خفیة;وحی در لسان شریعت عبارت است از اینکه خداوند متعال آنچه را اراده تعلیم نموده به بندگان برگزیده‏اش اعلام می ‏کند ولی به‏طورخفاوپنهانی».[47]

 

رشید رضا وحی را در اصطلاح چنین بیان کرده است:«وحی را تعریف کرده‏اند:به اعلام خداوند متعال، حکم شرعی را به یکی ازپیامبران، ولی من آن را تعریف می ‏کنم که: یک نوع عرفان است که شخص در نفس خودش آن را می یابد و یقین دارد از جانب خداوند است، با واسطه‏باشد یابدون واسطه».[48]

 

 ابوالفتوح رازی می ‏گوید: «وحی ارسال فرشته باشد به پیغمبر برای اعلام مصالح و در شرع چون این مطلب را اطلاق کند، از او این مفهوم باشد.»[49]

 

 

 

تحلیل و ارزیابی

 

   هیچ یک از تعاریف ارائه شده با نگرش جامع‏نگرانه به وحی نگاه نکرده و تنها به بُعد خاصی ازوحی پرداخته‏اند; البته تعریف جامع وحی ممکن و میسّر نیست; زیرا حقیقت و ماهیت آن را فقط پیامبران و گیرندگان وحی می ‏دانند.

 

   تمام تعاریف بیان شده، در اینکه وحی تفهیم حقایق و معارف دینی به پیامبران الهی است،اشتراک دارند، ولی تعریف محمد عبده در عین اینکه نکات مهم را بیان نموده که وحی تفهیم حقایق از راه‏های غیرعادی به پیامبر است، تعریف حقیقی وحی به حساب نمی آید; زیرا در تعریف، معرّف باید موجب شناسایی ماهیت شود، کاملترین تعریف هم آن است که همه ذاتیات امر مورد تعریف رابیان کند، در مجموع تعاریف ارائه شده برای وحی، از جمله تعریف محمد عبده چنین نیست ;زیراحقیقت و ماهیت وحی برای غیر انبیاء قابل درک و فهم نیست و تعریف آن نیز تعریف جامع و حقیقی نخواهد بود.

 

  آنچه صدوق بیان داشته است که وحی عبارت است از این که خداوند یا به  وسیله فرشته‏ای ازفرشتگان سخن می ‏گوید و یا اینکه خودش مستقیماً با پیامبرش سخن می گوید. اولاً - این تعریف صدوق فقط به بیان برخی انواع وحی پرداخته است، درحالی که وحی یا از وراء حجاب و یا به صورت مستقیم و...است. بنابراین; تعریف شیخ صدوق تعریف حقیقی و جامع نیست. ثانیاً - شاگرد صدوق شیخ مفید نیز این گفتار صدوق را کامل نمی داند و می گوید: «این اعتقاد راصدوق از حدیث‏های شاذی اخذ نموده است که مخالف است با آنچه ذکر شد که لوح نام ملکی از ملائکه خداونداست.»[50]

 

  تعریف زرقانی از وحی که آن را نوعی اعلام پنهانی دانسته است نیز قابل خدشه است; زیرا باآنچه که در وحی مستقیم بیان شده سازگاری ندارد; در تلقی وحی مستقیم، پیامبر(ص)حالت غش و... برای ‏شان دست می داده است که اطرافیان حضرت به خوبی متوجه آن می ‏شده که پیامبر در حال تلقی وحی قرار گرفته است. بله می توان گفت که: کیفیت نزول وحی و حقیقت آن برای دیگران مخفی بوده و هست، و نیز در این تعریف بیان نشده که وحی از چه طریق و راه ممکن بوده است، بنابراین تعریف زرقانی از این جهت نمی تواند تعریف جامع به حساب بیاید.

 

   رشید رضا در تعریف خود به این نکته که وحی از چه طریق و راه، ممکن و میسّر بوده است نیزاشاره‏ای نکرده است. در حالی که وحی معرفت خاصّی است غیر از تجربه، عقل، شهود عرفانی و...بنابراین; تعریف رشید رضا هم تعریف جامعی نیست. تعریف ابوالفتوح رازی که وحی عبارت است از ارسال فرشته به پیامبر برای اعلام مصالح، تنها به اقسام وحی نبوی آن هم وحی به  وسیله فرشته اشاره کرده است و به ذکر انواع دیگر وحی نپرداخته است. این تعریف هم تعریف به اخص است و تعریف به اخص باطل می باشد.

 

از آنجایی که وحی پدیده‏ای فراسوی اُفق  طبیعت است و تنها در دسترس گروه خاصّی از انسانهایعنی پیامبران قرار می گیرد. و آنان در واقع به منزله سیستم‏های نیرومند گیرنده‏ای هستند که به عنوان عصاره و الگوی همه أقران خویشند و تنها آنان که توان و صلاحیت درک و دریافت این نوع پیام‏گیری از جهان غیب را دارند، لذا هیچ اندیشمند و پژوهشگری تا کنون موفّق به تعریف حقیقی وحی، به صورت شایسته نشده است ;زیرا وحی یک پدیده فکری یا انعکاس حالت درونی نیست که برای پیامبر رخ داده باشد، بلکه یک القأ روحانی است که از عالم غیب بالا انجام گرفته است.منتها در این میان چیزی که ما نمی توانیم درک کنیم، اگرچه یک واقعیت بوده و ایمان استوار بدان داریم، چگونگی برقراری این ارتباط روحانی است.«[51]از این رو مجموع تعاریف ارائه شده، نیزفقط تعریف شرح‏الاسمی است.

 

با توجه به معانی لغوی و اصطلاحی وحی، نگارنده نیز به سهم خود وحی را در اصطلاح چنین تعریف می نماید، وحی دراصطلاح عبارت است از: ارتباط خاص معنوی، برای پیامبران الهی که ازراه غیب، پیام آسمانی را در می یابند; و خداوند متعال این ابزار  ویژه معرفتی را که برای به کمال رساندن انسان، برگزیده است فقط در اختیار پیامبران که توانایی چنین دریافتی را دارند، قرار داده است که یا به صورت مستقیم یا توسّط جبرئیل یا از وراء حجاب بوده است.

 

 

 

اقسام وحی در قرآن

 

وحی در قرآن کریم، در موارد گوناگون به کار رفته است که قدر جامع آن همان معنای لغوی کلّی است که به معنای اعلام پنهانی می باشد. این معنا، در برخی از موارد به طور حقیقت و در بعضی ازموارد دیگر به طور مجاز استعمال گردیده است. موارد استعمال وحی در قرآن، ازاین قرار است:

 

1ـ درک غریزی

 

   قرآن می فرماید:«وَأَوْحَی رَبُّکَ إلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیوتاً وَمِنَ الشَّجَرِوَمِمَّایعْرِشُونَ; پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از کوهها و درختان و خانه‏هایی که برایتان می ‏سازند لانه بگیرید.»[52]

 

    علامه طباطبایی(ره)می فرماید:«از موارد استعمال وحی چنین استنباط می گردد که القای معنا به نحوی که بر غیر مخاطبان یا مخاطب مخفی بماند، وحی است. بنابراین، الهام به واسطه القای معنا در فهم حیوان از طریق غریزه، وحی است.»[53]

 

2ـ ایجاد سنّت‏ها و نظامها

 

  خداوند قوانین حاکم بر آسمان و زمین را که موجب نظم دقیق و گردش منظم و بهره‏وری شایسته از آنهاست، در آیاتی خاطر نشان کرده است که می فرماید:«ثُمَّ اسْتَوَی إلَی السَّماء وَهِی دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْ‏رْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ . فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یوْمَینِ وَأَوحی فِی کُُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَینَّا السَّماءََ الدُّنْیا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظاً ذلِکَ تَقْدِیرُالْعَزِیزِالْعَلِیمِ; سپس به آسمان پرداخت و آن دودی بود. پس به آسمان و زمین گفت: خواه یاناخواه بیایید. گفتند: فرمان بردار آمدیم. آنگاه هفت آسمان را در دو روز پدید آورد و در هر آسمانی،کارش را به آن وحی کرده و آسمان دنیا را به چراغهای بیاراستیم و آن را حفظ کردیم این است تقدیرخدای ‏شکست‏ناپذیر دانا».[54]

 

ایجاد سنت‏ها و نظام‏ها در درون آسمانها به گونه‏ای است که تنها اندیشمندان جهان آفرینش، به آن آگاهی دارند. بدین خاطر القاء و اعلام پنهانی به آسمانها تعلّق یافته که از آن تعبیر به وحی ‏شده‏است.

 

 3ـ اشاره

 

   قرآن می ‏فرماید:«قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّی آیهً قَالَ آَیتُکَ أَلاَّ  تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَ لَیالٍ سَوِیاً .فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَی إلَیهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَهً وَّعَشِیاً; زکریا گفت: «پروردگارا برایم علامتی قرار بده!» گفت: «نشانه تواین است که سه شبانه روز با مردم سخن نگو!» آنگاه از محراب به میان قوم خود آمد و به سوی شان وحی کرد که صبح و شام خدای را تسبیح بگوئید.»[55]

 

4ـ الهام روحانی به انسان

 

   قرآن کریم، درباره مادر حضرت موسی (ع)می فرماید: «إذْ أَوحینَا إلَی أُمِّکَ مَا یوحَی. أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی  الْیمِّ فَلْیلْقِهِ الْیمُّ بِالسَّاحِلِ یأْخُذْهُ عَدُوُّ لِّی وَعَدُوُّ لَهُ; آنگاه که به مادرت وحی کردیم آن چه را باید وحی کنیم. وحی کردیم که نوزاد خودرا درصندوقی قرار بده و به دریا بیفکن (تا امواج آن را به ساحل برساند) و دشمن من واو (فرعون)وی رابگیرد».[56]باز می فرماید: «وَأَوحینَا  إلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإذَا خِفْتِ عَلَیهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیمِّ وَلاَ تَخَافِی وَلاَ تَحْزَنِی إنَّا رَادُّوهُ إلَیکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ; به مادر موسی وحی کردیم که نوزاد خود را شیر بده، و چنانچه بر جان وی ترسان شدی او را به دریا بیفکن، نترس و محزون مباش، ما او را به سوی تو باز می گردانیم و ازرسولان قرار می

 

دهیم».[57]وحی به مادر موسی (ع)وحی پیامبری نبوده است، بلکه یک نوع الهام و تفهیم پنهانی به حضرت در خواب و یا بیداری بوده است.

 

 5ـ الهام روحانی به ملائکه

 

  خداوند می فرماید:«إذْ یوحِی رَبُّکَ إلَی  الْمَلاَئِکَه أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ اَّمَنُوا سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوافَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنَانٍ; و (به یاد آر) موقعی را که پروردگارت به فرشتگان وحی کرد: «من با شما هستم ; کسانی را که ایمان آورده‏اند، ثابت قدم دارید. به زودی در دلهای کافران ترس می افکنم...».[58]

 

در این آیه، وحی کننده خداوند، و گیرندة آن فرشتگان است. البته این وحی، وحی نبوّت نبوده وبه وسیلة تکلّم و ایجاد صوت هم نبوده است. زیرا فرشتگان، مادّی و جسمانی نیستند.

 

 6ـ وسوسه‏های شیطانی

 

  خداوند می فرماید: «وَکَذلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِی عَدُوّاً شَیاطِینَ الْإنْسِ وَالْجِنِّ یوحِی بَعْضُهُمْ إلَی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً؛ این چنین در برابرهر پیامبری ، دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم ؛ آنها بطور سری ( و در گوشی) سخنان فریب دهنده و بی اساس ( برای اغفال مردم ) به دیگر می گفتند؛».[59]و نیز می فرماید:«وَإنَّ الشَّیاطِینَ لَیوحُونَ إلَی أَوْلِیائِهِمْ لِیجَادِلُوکُمْ; و در حقیقت شیطانها به دوستان خود وسوسه می کنند تا با شما ستیزه‏نمایند».[60]

 

  وحی کننده در این آیات، شیاطین جن و انس هستند که پنهانی مطالب گمراه کننده را به دوستانشان القاء می کنند. بنابراین، وحی به معنای کلام پنهانی و وسوسه است که در گوش یکدیگرمی گویند و چنانچه شیاطین جن، وحی کننده باشند در دل انسانهای گمراه وسوسه می افکنند.

 

 7ـ رسالت و نبوت

 

  قرآن می فرماید: «إنَّا أَوحینَا إلَیکَ کَمَا أَوحینَا إلَی نُوحٍ وَالنَّبِیینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوحینَا إلَی إبْرَاهِیمَ وَإسْمَاعِیلَ وَإسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسی وَأَیوبَ وَیونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیمانَ وَاَّتَینَا دَاوُود زَبُوراً; ما به تو وحی فرستادیم، همان گونه که به نوح و پیامبران بعد از او، وحی فرستادیم و (نیز) به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط (بنی اسرائیل) و عیسی و ایوب و هارون و سلیمان وحی نمودیم، و به داود زبور دادیم».[61]

 

در این آیه وحی کننده خداوند و گیرندگان آن پیامبران الهی هستند که در طول تاریخ به پیامبران برگزیده، وحی شده است.

 

«وحی» غالباً در این معنا به کار رفته است; به گونه‏ای که هرگاه این کلمه بدون‏قرینه استعمال شودسخنی که از سوی خدا به پیامبران القاءمی شود، از آن‏اراده‏می گردد.

 

 8ـ وحی به معنای خبر

 

قرآن می فرماید:«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّه یهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوحینَا إلَیهِمْ فِعْلَ الْخَیرَاتِ وَإقَامَ الصَّلاَهِ وَإیتَاءَ الزَّکَاه ِوَکَانُوالَنَاعَابِدِینَ; آنها را پیشوایان قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می کردند و انجام کارهای نیک رابه آن‏ها خبر دادیم».[62]

 

ممکن است این پرسش مطرح شود که بین شماره‏های  8-7تفاوت ماهوی مشاهده نمی شود درپاسخ گفته خواهد شد که بله تفاوت ماهوی وجود ندارد. زیرا وحی، واحد مشکّک (کلی )است،استاد جوادی آملی می فرماید:«وحی مفهوم برگرفته شده از هستی است و وحی مانند معنای هستی، دارای مصداقی است که آن مصداق مراتب گوناگون و متفاوتی دار».[63]

 

   قابل یادآوری است که:  کلمه وحی و مشتقّات آن، بارها در قرآن کریم تکرار شده و به مناسبتهای مختلف مورد استفاده قرار گرفته است که در واقع از نظر ماهوی دارای یک معنای کلی و مشترک هستند و منحصر در موارد ذکر شده هم نیستند.

 

 با توجه به اقسام وحی در قرآن به دست می آید که: اولاً - وحی یک واحد مشکّک (کلّی) و گرفته شده از هستی است که دارای مصداق‏های فراوان می باشد و از نظر ماهوی نیز دارای معنای مشترک است. ثانیاً - اطلاق وحی در مورد موجودات مختلف یک خصیصه‏ای است که هر موجودی را در نظم کلی آفرینش با سایر عناصر و پدیده‏ها اتصال و ارتباط می دهد و به کمال هدایت می کند. از سویی هم مقصود از اطلاق وحی در مورد زنبور عسل، زمین و... معنای لغوی وحی است که تفهیم مطلب‏بطوررمزی، سریع و پنهانی می باشد. مثلاً در مورد زنبور عسل که تعبیر به وحی شده است بدین معنا است که خداوند به او آن چه را فهمانده به گونه‏ای بوده که حیوانات دیگر نفهمیده‏اند و در مواردی مثل الهام روحانی به انسان، اشاره، وسوسه‏های شیطانی و... نیز چنین می باشد.

 

تفهیم خصوصی و رمزی وحی اعم از معنایی است که در علم کلام برای وحی اصطلاح شده است ;زیرا وحی در اصطلاح علم کلام عبارت است از; »تفهیم اختصاصی از جانب خداوند به بنده برگزیده‏ای که مأمور هدایت مردم است.[64]

 

گونه‏های تکلم خداوندباپیامبر(ص)

 

یکی از انواع وحی در قرآن، وحی اصطلاحی است که به معنای ارتباط خاص بین خدا و پیامبران الهی می باشد. اکنون این پرسش مطرح می شود که پیامبران از چه طریق پیام‏های سراسر مرموز الهی را تلقی می کردند؟پاسخ این پرسش را خود قرآن کریم داده است:

 

«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یکَلِّمَهُ اللَّهُ إلاَّوحیاً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یرْسِلَ رَسُولاً فَیوحِی بِإذْنِهِ مَا یشَاء إنَّهُ‏عَلِی حَکِیمٌ; و شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از راه وحی یا از پشت پرده و یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند; چرا که او بلند مقام و حکیم است».[65]

 

از ظاهر این آیه به دست می آید که خداوند با هیچ یکی از افراد بشر (انبیاء) سخن نگفته مگراینکه با او الهام کرده باشد و یا از ماوراء حجاب و پرده با او سخن گفته و یا ملکی را فرستاده است که وحی الهی را به پیامبرش برساند. هرچند  کلمه «بشر» در اول آیه نبی و غیر نبی را در بر می گیرد وعمومیت را می رساند ولی از ادامه آیه، دانسته می شود که مراد وحی به انبیاء است; و اکثر مفسرین نیزهمین برداشت را از آیه، دارند. به دلیل اینکه برای هر یک از گزینه‏های آیه مثال‏های ذکر می کنند.یعنی برای هر نوع وحی، جریان یک پیامبر و یا چند پیامبر را می آورند. فخر رازی برای جمله (الاوحیاً) وحی به مادر حضرت موسی را ذکر کرده است.[66] البته نوع تکلمی که‏دراین‏آیه ذکرشده‏است یعنی  وحی و تکلّم بصورت مستقیم، از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعی از تکلم خداوند با بشراست.[67] بنابراین تکلم و سخن گفتن خداوند با پیامبر به سه نوع بوده‏است. البته آیه بیشتر ظهور در انواع تکلم خداوند با پیامبر دارد. بدین جهت اکثر مفسّران و قرآن‏پژوهان بر این عقیده‏اند که وحی به انبیاء به سه نوع  یعنی مستقیم،  ازوراء حجاب وازطریق پیک بوده است.

 

 

 

عصمت

 

 متکلمان اشعری عصمت را به نیا فریدن گناه درمعصوم ازجانب خدا[68] تعریف نموده اند.سعدالدین تفتازانی نیز گفته است: «حقیقت عصمت این است که خداوند گناه را دربنده خود نیافریند؛ با اینکه برانجام گناه توانا ومختار است.[69] متکلمان عدلیه یعنی امامیه و معتزله که به وجوب لطف بر خداوند اعتقاد دارند، عصمت را بر این اساس تفسیر کرده اند، چنان که سید مرتضی گفته است: بدان که عصمت عبارت است از لطفی که خداوند در مورد بنده خود انجام می دهد و به واسطه آن، انسان از فعل قبیح امتناع می ورزد.

 

وی، آنگاه به ریشه لغوی عصمت که به معنای «منع » است، اشاره می کند. در اصطلاح متکلمان، این معنا کاربرد خاصی پیدا کرده است و آن این گونه است: « امتناع و خود داری اختیاری انسان را از گناه به واسطه لطفی که خداوند در حق او انجام داده است.»[70]

 

چنان که ملاحظه می شود این تعریف بر مبنای قاعده لطف استوار است که متکلمان امامیه و معتزله بر آن توافق دارند. طبق تعاریف بیان شده  معصوم برای انجام معصیت توانایی دارد و عصمت با اختیار منافات ندارد. در این باره دیدگاه دیگر نیز نقل شده است که عصمت را با اختیار ناسازگار می داند؛ مطابق این دیدگاه فرد معصوم از نظر آفرینش جسمانی و روحانی با دیگر افراد بشر متفاوت است و همین تفاوت، منشأ امتناع صدور معصیت از او می باشد؛ یعنی ساختار آفرینشی او مستلزم عدم اختیار است.[71]

 

نظریه دیگری که به ابوالحسن اشعری نسبت داده شده این است که : معصوم از نظر آفرینشی با دیگر افراد یکسان است، « ولی عصمت عبارت است از: قدرت داشتن بر انجام طاعات و نداشتن قدرت بر انجام معصیت بر انجام معصیت[72]؛ وی دلایل عقلی و نقلی تفسیر جبری عصمت را مردود می سازد.

 

 از نظر عقل، اگر عصمت مستلزم مجبور بودن معصوم در انجام طاعات و ترک معاصی باشد، مستحق مدح و ستایش نخواهد بود؛ چنان که امر و نهی، تکلیف و پاداش و کیفر نیز نا معقول خواهد بود. قرآن کریم نیز آشکارا یاد آورشده است که پیامبران با دیگر انسانها از نظر آفرینشی تفاوتی ندارند. » قل إنمآ أنّا بشر مثلکم یوحی إلی ....»[73] «بگو ! من فقط بشری مانند شما هستم؛ با این تفاوت که بر من وحی می شود.»

 

همچنین «حضرت یوسف (ع) تصریح کرده است که او چون دیگر انسانها دارای نفس اماره به گناه است که چون مشمول رحمت خداوند است می تواند از آن مصون بماند؛ « وما أُبرّی نفسی إنّ النفس لأماره بالسوء ألّا ما رحم ربّی ...»[74]

 

بنابراین دیدگاه کسانی که عصمت را با مختار بودن معصوم ناسازگار می دانند صحیح نیست؛ خواه این ناسازگاری هم نسبت به انجام طاعات باشد و هم نسبت به ترک معاصی یا فقط نسبت با ترک معاصی باشد.

 

ابعاد عصمت پیامبر

 

عصمت ازکفر وشرک

 

متکلمان مذاهب اسلامی اتفاق دارند که پیا مبران الهی، قبل وبعد ازنبوت ازشرک وکفر معصوم  بوده اند.

 

عصمت درتلقی، حفظ وابلاغ وحی

 

عصمت دردریافت وحی، حفظ وابلاغ آن نیز مورد اتفاق متکلمان مذاهب اسلامی است. این مرتبَة از عصمت، چنانکه متکلمان گفته اند، مقتضای معجزه است؛ زیرا مقتضای معجزه این است که پیامبر دراین مدعا که ازجانب خدا وند به پیامبری برگزیده شده است تا احکام الهی را به بشر ابلاغ نماید، راستگو است.

 

عصمت ازگناه پس ازنبوت

 

پیامبران پس ازنبوت ازگناه کبیرة عمدی، معصوم اند. تمام متکلمان اسلامی این مسأله راقبول دارند وهیچ گونه اختلافی در این مورد وجود ندارد.

 

درباره عصمت پیامبران ازگناهان کبیره به صورت سهوی، پس ازنبوت، اقوال مختلفی است. متکلمان امامیه، معتزله ومحققان ازمتکلمان اشعری عصمت دراین خصوص را لازم دانسته اند. ولی نظریة مشهور میان اشا عره جواز ارتکاب گناهان کبیره برای پیامبران پس ازنبوت ازروی سهو است.[75]

 

 در باره عصمت از گناهان صغیره پس از نبوت  اقوال مختلفی وجود دارد. امامیه و محققان از معتزله و اشاعره، عصمت ازگناهان صغیره را خواه سهوی باشد یا عمدی، پس از نبوت، لازم می دانند. ولی اکثریت معتزله و اشاعره، گناه صغیره سهوی را بدون قید و شرط جایز دانسته اند و گناهان صغیره عمدی را نیز اگر بر دنائت مقام دلالت نکند، رواشمرده اند. به گفته قاضی عبدالجبار گروهی از محققان از فقها ومتکلمان اهل سنت عصمت از صغایر را نیز همانند عصمت ا زکبایر، بدون قید و شرط لازم دانسته اند؛ زیرا اولاً : در حقیقت گناه صغیره و کبیره اختلاف است، و ثانیاً: سلف به تمام اعمال پیامبر(ص) اقتدا می کردند و به آنها احتجاج می نمودند؛ وی این قول را برگزیده و با وجوهی دیگر آن تقویت کرده است.[76]

 

 

 

راهکارهای تقریب

 

     با توجه به مشترکات فراوان مذاهب اسلامی خصوصا مشترکات کلامی  که به برخی مواردشان اشاره شد، لازم است راهکارهای عملی آرائه گرددتا باتوجه به این مشترکات، پایه های تقریب و وحدت اسلامی مستحکم ترگردد.

 

  1 ـ گفتگوی علمی عالمان ونخبگان مذاهب اسلامی

 

  شیوه های گفتگو های علمی که درچه قالب باید باشد  به عهده کارشناسان امور وبه تناسب شرایط سیاسی واجتماعی  است. ولی فوائدی زیر، می تواند برگفتگو های علمی صاحب نظران مذاهب، مترتب باشد:

 

الف ـ عالمان ونخبگان مذاهب اسلامی که نقش بنیادین در امورات دینی، فکری وفرهنگی، علمی وسیاسی  مسلمانان دارند، شایسته است که ازطریق گفتگو های علمی باحفظ احترام  به آراء ونظرات علمی یکدیگر، تعصبات و اتهامات  علیه یکدیگر را که در اثر توطئه دشمنان و بی خبری ازمبانی همدیگر صورت گرفته است، برطرف سازند؛ وزمینة ایجاد نمایند که پیروان مذاهب اسلامی همدیگررا برادر دینی  بدانند، ومشترکات را بیشتر موردتوجه قراربدهند.

 

ب ـ درپرتو گفتگو های علمی علاوه بررفع اتهام، با مبانی، منابع  اصیل ومعتبر همدیگر آشنا  می گردند  که این خود گامی بزرگ برای آشنای مذاهب بایکدیگر درراستای تقریب ووحدت می باشد.

 

2ـ   ایجاد مراکزعلمی فرهنگی مشترک     

 

الف ـ تأسیس وتشکیل دانشگاه وحوزه های علمیه:پس ازپیروزی انقلاب اسلامی با رهنمود های 

 

مجدد قرن امام راحل(ره) و ارشادات مقام معظم رهبری، درجمهوری اسلامی ایران برخی ازمراکز مثل دانشگاه مذاهب اسلامی و... به وجود آمده اند ودر افغانستان نیز توسط آیت الله محسنی حوزة علمیة خاتم النبیین آغاز به کارنموده است که باید چنین مراکزی گسترش پیدا نماید ودرراستای تقریب ووحدت اسلامی تقویت شوند.

 

درکشورهای اسلامی دیگرکه مذاهب  مختلف وجود دارد باید چنین مراکزی را به وجود بیاورند تا دانشجویان بیشتربا دیدگا ههای علمی مذاهب آشنا گردند وبه مشترکات پی  ببرند ودرتماس و ارتباط

 

بامحیط پیرامون خود دیگران را به تقریب و وحدت فرا بخوانند.

 

ب ـ  ایجاد کتابخانه مشترک: ایجاد کتابخانه  با منابع گوناگون و مختلف مذاهب اسلامی، برای دانشجویان و محققان پیروان مذاهب اسلامی در مناطق ویا کشورهای که پیروان مذاهب مختلف زندگی می کنند، علاوه برفع نیازهای علمی، زمینه ساز تعامل وگفتگوی مراجعان درجهت تقریب، خواهد شد.

 

ج ـ ایجاد رسانه مشترک: برای تقریب ووحدت اسلامی لازم است رسانه بین المللی با زبان‌های مختلف  به وجود بیاید تااهداف مشترک ودیدگاه های مشترک مسلمانان را بیشتر تبیین نمایند و مسلمانان را ازنقشه‌های  دشمن که ایجاد اختلاف درمیان مسلمانان است،آگاه سازند.

 

  3ـ تشکیل نمازجمعه مشترک: نماز جمعه نمادی ازوحدت وهمدلی مسلمانان است که درآن به نمایش گذاشته می شود. ازاین رو لا زم  است برای ایجاد وحدت عملی نماز جمعه مشترک ازشیعه و سنی درکشورهای اسلامی به وجود بیاید وشیعه  مسلمان به امام جماعت وعالم اهل سنت اقتدا نمایند واهل سنت به عالم وامام جماعت شیعه اقتدا نمایند. چنان که امام علی(ع) دردوران حکومت خلفاء ازحضور درنمازجمعه کوتا هی نکردند. البته حضور درنماز جمعه به انگیزه حفظ وحدت اسلامی که امام علی(ع) بنیان گذار آن است، ازسوی امامان دیگر نیز اجرا گردید وادامه پیدا کرد. چنا ن که عبدالله بن سنان ازامام صادق(ع)  نقل نموده است: ازبیماران اهل سنت عیادت کنید و بر جنازة آنان، حاضر شوید، وباآنان در مساجد شان نمازگذارید.

 

ونیزدرروایتی ازعلی بن جعفر ازبرادرش امام موسی بن جعفر آمده است که: حسن وحسین پشت سر مروان نمازگزاردند ومانیزبا آنان نماز می گذاریم.

 

نمازجمعه مشترک، آسان ترین وکم هزینه ترین مسیر برای ایجاد تقریب است که می شود ازحد اقل آغاز نمود و در طول سال مناسبت های مثل روزجهانی قدس را که جمعه آخر ماه مبارک رمضان است به این کار اختصاص داد.

 

تشکیل گروه ها مختلف تقریب درکشور های اسلامی

 

همواره افراد جاهل ونا آگاه، مورد سوء استفاده دشمنان اسلام قرار می گیرند ودرصدد پخش وتألیف کتبی می پردازند که موجب برانگیختن احساسات منفی پیروان مذاهب نسبت به یکدیگر می گردد، ازاین رو لازم است گروهها تحکیم تقریب با همکاری عالمان و دانشمندان مذاهب به تناسب هر کشور اسلامی، به وجود بیاید که درصورت مشاهدة انتشار چنین کتاب های، آن هارا جمع آوری نمایند وازمؤلف بخواهند که ازاین گونه اقدامات پرهیز نمایند ودرغیر این صورت باید چنین مؤلف به عنوان مخرب وحدت اسلامی برای مسلمانان معرفی گردد وازچاپ وانتشار چنین کتبی جلوگیری گردد.

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه:

 

مسلمانان در بسیاری از مسایل دینی و موضوعات اعتقادی دارای نظرات مشترک هستند که توجه به این مشترکات، اختلافات و تعصبات را از بین می برد و موجب تقریب و وحدت اسلامی می گردد. تقریب مذاهب اسلامی بر مبنایی فطرت، قرآن کریم،  سنت پیامبر و اتفاق نخبگان از دانشمندان اسلامی استوار است.

 

 خدا شناسی اصل مسلم مشترک مذاهب اسلامی است که براهین مثل برهان وجوب و امکان، برهان نظم و برهان فطرت برای اثبات خداوند از سوی متکلمان شیعه و سنی اقامه شده است.

 

 توحید از نظر متکلمان اسلامی مثل معتزله، اشاعره و امامیه تبیین شده است و برای اثبات توحید، برهان ترکیب و برهان تمانع از سوی متکلمان مذاهب اسلامی، مطرح شد است.

 

عدل را تمام گروههای اسلامی به عنوان یکی از صفات خداوند پذیرفته اند ولی در تبیین آن باهم اختلاف دارند اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر نموده که از دیدگاه معتزله انکار عدل الهی می باشد. متکلمان شیعه عقیده دارند که عقل انسان با قطع نظر از حکم شارع، توان درک و فهم حسن و قبح افعال را دارند ولی برخی از افعال،  حسن و قبح ذاتی دارند. خداوند به انجام افعال که حسن دارد دستور می دهد.

 

 نبوت و پیامبری از اصول مشترک مسلمانان است. متکلمان  شیعه و اهل سنت که به حسن و قبح عقل اعتقاد دارند  ضرورت نبوت و شریعت را بر پایه قاعده لطف تبیین نموده اند.

 

 وحی از ویژگی‌های نبوت است که اصل مسلم و مورد قبول شیعه و اهل سنت می باشد که در قرآن به درک غریزی ایجاد سنت‌ها و نظامها، اشاره، الهام روحانی به انسان، الهام روحانی به ملائکه،  وسوسه ای شیطانی،  رسالت و نبوت و به معنای خبراستعمال شده است. وحی که به معنای ارتباط خاص پیامبر باخدا و ند است،  به سه نحوبوده است یعنی پیامبر پیام ها را از خداوندبه سه گونه دریافت می نموده است  یا از پشت پرده و یا بصورت مستقیم و یا از طریق پیک.

 

 عصمت پیامبران نیز ار مسلمات و مشترکات است که همگان درموردآن، اتفاق دارند. پیامبران از شرک و کفر،  در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی عصمت داشته اند.

 

  با توجه به این مشترکات راهکارهای  برای تقریب ووحدت پیشنهاد می گردد که عبارتنداز: گفتگوی علمی عالمان و نخبگان مذاهب اسلامی، تأسیس و تشکیل مراکز آموزشی مشترک، ایجاد رسانه بین المللی و نماز جمعه مشترک و ....

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع مورد استفاده:

 

1- قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی.

 

2ـ  اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه.

 

3ـ الاصفهانی، الراغب، مفردات الفاظ القرآن، انتشارات ذوی القربی، الطبعه الثا لثه،1424ق1382ش.

 

4ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، نشرأدب الحوزه، محرم1405.

 

5ـ بهشتی، محمد، فرهنگ فارسی صبا، انتشارات صبا،1372 .

 

6ـ بند علی، سعید، وحدت جوامع در نهج البلاغه، برگرفته از آثار آیت الله جوادی آملی،  قم، مرکز نشر

 

اسراء، خرداد ماه،1386 .

 

7 ـ بغدادی، ابومنصور، اصول دین بغدادی، دارالفکر، قم،1417 ق.

 

8 ـ  تفتازانی، سعدالدین، شرح العقایدالنسفیه، مطبع  شوکه الاسلام، هند، بی تا.

 

9ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، قم،  1409ق.

 

10 ـ  جواد آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، تحقیق علی زمانی قمشه ای، مرکزنشر اسراء، 1381ش.

 

11ـ جر جانی، سیدشریف، شرح المواقف، قم، منشورات الرضی، بی تا.

 

12ـ حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف ومعاریف(دائره المعارف جامع اسلامی، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه،1379  .

 

13 ـ خراسانی، واعظ زادة، پیام وحدت، مجمع تقریب 1373.

 

14ـ رشید رضا، محمد، الوحی المحمدی، مؤسسة عزالدین، بی تا، بی جا.

 

15ـ رازی، ابوالفتوح، تفسیر ابوالفتوح رازی، تصحیح و حواشی مهدی الهی قمشه‏ای، چاپ دوم، کتابفروشی و چاپخانه علمی.

 

16ـ  رازی، فخر الدین، تفسیر کبیر یامفاتح الغیب، بیروت، دارالفکر، 1415هه ق، 1995م ..

 

17ـ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء کتب العربیه، بی تا.  

 

18ـ  سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، قم، 14.4ق.

 

19ـ سید مرتضی، علی بن الحسین، رسائل الشریف المرتضی، مؤسسه النور، بیروت، (بی تا).

 

20ـ شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد شیخ صدوق، قدم و علق علیه السید هبة الدین شهرستانی، قم منشورات الرضی 1363.

 

 21ـ شهرستانی، عبدالکریم، نهایه الاقدام، مکتبه الثقافه الدینیه، (بی جا)،(بی تا) .

 

 22ـ  طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، قم، مؤسسة البعثة،  1416هه ق.

 

 23ـ  طبا طبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، 1391هه ق ، 1972م.

 

 24ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیض المحصل، دارالاضواء، بیروت، 1405 .

 

25ـ طبا طبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، مقدمه وپاورقی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

 

26ـ عبدالجبار همدانی، شرح اصول الخمسه، دار احیا التراث العربی، بیروت،1422.

 

27ـ عبدوه، محمد، رساله التوحید، مصر،1358، ق.

 

28ـ عبده، محمد، رسالة التوحید، طبع و نشر محمد امین المعری ومحمد اسماعیل، مرکزکتب فروشی مهاباد، ازبهائی جان ایران.

 

 29ـ عیاض، قاضی، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق حسین عبدالحمید نیل، بیروت، شرکت دارالارقم بن ابی الارقم، 1415ق.

 

 30 ـ فیروز آبادی، محمد بن یعقوب،  القاموس المحیط، بیروت، دار احیأ التراث العربی، طبع الثانی،  1420هه ق.

 

31 ـ فرهاری، عبدالعزیز، النبراس، مکتبه امدادیه،( بی جا) (بی تا).

 

32 ـ فرهنگ لاروس، انتشارات امیرکبیر1376.

 

33 ـ مجلسی،  محمد باقر، بحارالا نوار، بیروت، مؤسسه الوفا.  

 

34ـ مضفر، محمد رضا، اصول فقه، انتشارات المعارف الاسلامیه، تهران، بی تا.  

 

35 ـ مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارت صدرا، قم.

 

36ـ  مقدادبن عبدالله، (فاضل مقداد)، ارشاد الطالبین، مکتبه آیه الله المرعشی قم،1415هه.  

 

37ـ ماتریدی، ابو منصور، التوحید، تحقیق ومقدمه دکتر فتح الله خلیف، طبع مصر.

 

38ـ  معرفت ، محمدهادی، علوم قرأنی، مؤسسه فرهنگی «تمهید»، تابستان1380.

 

39ـ همدانی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، داراحیاء التراث العربی، بیروت،1422هه.

 

40ـ  همدانی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، دارالکتب، بیروت،1382ش.

 

41ـ یزدی،  محمد تقی مصباح،  اصول عقاید(2) راهنما شناسی، تهران، مؤسسه امیرکبیر،  1375 .

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1]- مرتضی مطهری،آشنایی با علوم اسلامی،ج2،کلام، عرفان، حکمت عملی،،ص15.

 

[2]- فرهنگ لاروس،ج1،ص625.

 

[3]- واعظ زادة خراسانی،پیام وحدت.

 

[4]- سید مصطفی حسینی دشتی،معارف ومعاریف(دائره المعارف جامع اسلامی،ج5،«م»،ص253ـ252.

 

 [5]- سوره روم ، آیه 30.

 

[6]- سعید بند علی ، وحدت جوامع در نهج البلاغه،بر گرفته از آثار آیت الله جوادی آملی، ص 89.

 

[7]- شوری، آیه13.

 

[8]- انعام،آیة 65.

 

[9]- آل عمران،آیة 1.5.

 

[10]- محمد باقر مجلسی ،بحارالا نوار، ج38 ، ص 336.

 

[11]- همان، ج 67،ص 242.

 

[12]- جلال الدین سیوطی، ج5، ص66.

 

[13]- محمدحسین طبا طبای،اصول فلسفه وروش رئالیسم،ص94و133ـ129.

 

[14]- بقره،164.

 

[15]- سعدالدین تفتازانی ،شرح العقایدالنسفیه، ص37؛ ابومنصور بغدادی، اصول دین بغدادی،ج1،ص59؛ سعدالدین تفتازانی ،شرح المقا، ج4،ص23.

 

[16]- شرح المقاصد ، ج4، مبحث الثانی، ص 22 و شرح العقاید نسفیه، ص 37.

 

 [17]- سوره لقمان ، آیه 25.

 

[18]- شرح المقاصد، ج 4، ص 16؛برهان فطرت مفصلا دراصول فلسفه وروش رئالیسم،ج5،ص73بیان شده است.

 

[19]- سوره روم ،آیه 30.

 

[20]- عبدالجبار همدانی،شرح اصول الخمسه،ص 80.

 

[21]- عبدالکریم شهرستانی ،نهایه الاقدام ، ص 90.

 

[22]- محمد عبدوه، رساله التوحید، ص 62.

 

[23]- ابوالحسن اشعری ، الابانه عن اصول الدیانه ، ص 46.

 

[24]- سعدالدین تفتا زانی، شرح المقاصد،ج5،ص31.

 

[25]- شرح المقاصد، ج4 ، ص 32.

 

[26]- شرح العقاید نسفیه ، ص 56 .

 

[27]- سیدشریف جرجانی،شرح المواقف،ج8،ص41.

 

[28]- محمد حسین طباطبایی ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5 ، ص 153 .

 

 [29]- عبدالجبارهمدانی،شرح الاصول الخمسه، ص 133.

 

 [30]- همان .

 

 [31]-  عبدالجبارهمدانی ،المغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج6 ، ص 127.

 

 [32]- محمد رضا مظفر، اصول فقه،ج1، ص 216 ؛ مرتضی مطهری،عدل الهی،،ص 6.

 

[33]- عبدالجبار همدانی، شرح الاصول الخمسة، ص 281.

 

[34]- فاضل مقداد، ارشاد الطالبین ، ص 298 ـ 300.

 

 [35]- ابو منصور ماتریدی، التوحید، ص 182.

 

[36]- همان ، ص 176.

 

 [37]- شرح العقائد النسفیة ، ص 98،97.

 

[38]- الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده وحی، ص858.

 

[39]- ابن منظور، لسان العرب،ج  15 (وـ ی)، ص379

 

[40]- همان، ص380.

 

[41]- فخر الدین طریحى، مجمع البحرین ، ج3،ص 1916.

 

[42]- محمد بن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، ج  2ص 1758.

 

[43]- شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص99.

 

[44]- محمد عبده ، رسالة التوحید، ص108.

 

[45]- الصدوق ، الاعتقادات ، تصحیح شیخ مفید،  ب 30، الاعتقاد فی کیفیة نزول الوحی.

 

[46]- همان، ص103.

 

[47]- محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن ،ج1، ص56.

 

[48]- محمد رشید رضا، الوحی المحمدی، ص82.

 

[49]- ابوالفتوح رازی، تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 4،ص253.

 

[50]- الصدوق، الاعتقادات،تصحیح شیخ مفید،پیشین.

 

[51]- محمدهادی معرفت،علوم قرأنی1380،ص29.

 

[52]- نحل(16)،68.

 

[53]- محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ،  ج12، ص292.

 

[54]- فصلت( 41) 12 ـ 11.

 

[55]- مریم (19) ،11ـ 10.

 

[56]- طه(20) ،38.

 

[57]- قصص(28)، 7.

 

[58]- انفال(8)، 12.

 

[59]- انعام(6) ،112.

 

[60]- انعام(6)، 121.

 

[61]- نساء(4)، 163.

 

[62]- انبیاء(21)، 73.

 

[63]- عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن ، ص53.

 

[64]- محمد تقی مصباح یزدی ، اصول عقاید(2) راهنما شناسی،ص11.

 

[65]- شوری(42)، 51.

 

[66]- فخر الدین رازی، تفسیر کبیر یامفاتح الغیب ، ج14، ص187.

 

[67]- محمد حسین طباطبایی ، پیشین، ج18، ص73.

 

[68]- شرح المواقف،ج8،ص280.

 

[69]- شرح العقائد النسفیه،ص113.

 

[70]- علی بن الحسین سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی ، ج3، ص 326.

 

[71]- خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیض المحصل، ص 368؛ شرح المواقف، ج 8، ص281.

 

[72]- تلخیص المحصل، ص 368 ؛ مقداد ابن عبدالله ( فاضل مقداد ) ، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین،ص 301.

 

[73]- کهف ، 110.

 

[74]- یوسف ، 53 ؛ تلخیص المحصل،ص 369،368 ؛ شرح المواقف ، ج8، ص281.

 

[75]- شرح المواقف، ج8، ص265؛ شرح المقاصد،ج5، ص50.

 

ـ  قاضی عیاض،الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، ج2 ، ص 128،127 ؛ النبراس، ص 452، 453؛ربانی گلپایگانی، الکلام المقارن،ص 243،242.[76]