تحلیلى جامعه شناختى از تکوین وتداوم حکومت اسلامى در ایران وجهان اسلام

تحلیلى جامعه شناختى از تکوین وتداوم حکومت اسلامى در ایران وجهان اسلام

 

 

 

احمد رجب زاده

 

1 ـ طرح مسئله

در بررسى هایى که در مورد حکومت اسلامى (ولایت فقیه) انجام مى شود، معمولاً ولایت فقیه از زاویه مباحث فقهى، کلامى و حقوقى مورد بررسى قرار مى گیرد و کمتر به وجوه جامعه شناختى آن توجه مى شود. در حالى که تحقق و تثبیت حکومتى مبتنى بر ولایت فقیه در ایران، مى طلبد تا این نوع حکومت و نظام حکومتى از این زاویه هم مورد بررسى قرار گیرد.

 

این نوشته در پى آنست تا تحقق ولایت فقیه در ایران را به مثابه تغییرى اجتماعى مورد بحث قرار دهد و زمینه هاى عینى تحقق ولایت فقیه را بررسى کند و به این سؤالات پاسخ دهد که:

 

1 ـ کدام شرایط اجتماعى (ساختارى) این امکان را فراهم آورد تا در قرن بیستم میلادى و در اوج گسترش سکولاریسم در جهان و در جریان نوسازى ایران، که خود به معناى گسترش حوزه عرفى است، حکومت اسلامى در شکل ولایت فقیه تحقق یابد؟

 

ـ(444)ـ

 

2ـ آیا تحقق حکومت اسلامى مرحله­اى انتقالى و گذرادر جریان نوسازى است (چنانکه بعضى ادعا کرده­اند)، یا اینکه شکلى پایدار از یک نظام حکومتى جدید و یک «نوع حکومت» است که بر شرایط عینى ایجاد شده جوامع اسلامى و در نتیجه تغییرات ناشى از اجراى برنامه هاى توسعه استوار است؟

 

3ـ تحقق حکومت اسلامى در ایران یک استثناء است یا قاعده­اى است که در روند تغییرات انجام شده در یک قرن گذشته، در جوامع اسلامى دیگر هم ممکن است تحقق یابد؟

 

در پاسخ به سؤالات مذکور، ضمن بررسى اجمالى فرآیند تغییرات توسعه­اى در ایران از یکسو و تداوم حیات دینى و جامعه دینى از سوى دیگر و نظریه حکومتى شیعه، به زمینه­هاى عینى تحقق این حکومت اشاره مى شود. بر این اساس، میزان ثبات شرایطى که حکومت اسلامى بر آن اساس شکل گرفته مورد بررسى قرار مى گیرد. در گام سوم وجود شرایط مشابه در کشورهاى اسلامى، موضوع بررسى ما خواهد بود.

 

 

 

2 ـ شرایط عینى تحقق حکومت اسلامى در ایران

 

2 ـ 1 ـ ماهیت توسعه جوامع اسلامى و ایران

 

وقوع تحولات اساسى در جوامع که با ابتکار و آزادى انسانها همراه است و در آن افراد در جهت شکل دهى به ساختار جدیدى تلاش مى کنند، معمولاً در رخنه­ها و گسست ­هایى که در ساخت اجتماعى جوامع وجود دارد، و در فاصله تغییراتى که انسجام ساخت اجتماعى را دچار اختلال مى کند، انجام مى شود (گورویچ، 1358).

 

تشکیل حکومت اسلامى در ایران به عنوان یک ساخت جدید سیاسى هم فارغ از این امر نبوده و در جریان تحولاتى سربر آورده است که با عنوان توسعه در جهان امروز

 

ـ(445)ـ

 

شناخته مى شود.

 

علیرغم تفاوت دیدگاهها در مورد مجموعه تحولاتى که چهره جهان را طى چند قرن گذشته تغییر داده، آنچه درباره آن شکى وجود ندارد، تغییراتى است که به وقوع پیوسته و طى آن نظم بین المللى جدیدى جایگزین نظم گذشته شده است. ساختار جوامع تغییر یافته اند و صورتهاى جدیدى از حیات اجتماعى سر برآورده است به طورى که چهره امروز جهان چهره­اى کاملاً متفاوت از چهار قرن قبل است.

 

والرشتین (Wallerstain) به عنوان یکى از صاحب نظران عمده نظام جهانى، در نگاهى کلى تغییر چهار قرن گذشته را تغییر از مجموعه اى از اقتصادهاى جهانى به نظامى جهانى (World-system) مى ­داند، نظامى که اولین زمینه­هاى شکل گیرى آن هب تحولاتى مربوط مى شود که در قرن شانزدهم در اروپا به وقوع پیوست و ضمن آن مجموعه­اى از واحدهاى فئودالى در نظمى فراتر از واحدهاى فئودالى بهم پیوند یافتند و شروع به گسترش نمودند و بتدریج، طى چند قرن مجموعه جوامع موجود را در خود ادغام نمود. به طورى که امروزه جامعه­اى وجود ندارد که بخشى از این جهان نباشد (Shanon,1989,p.21).

 

وى معتقد است، قبل از این تغییرات، اقتصادهاى جهانى متعددى در نقاط مختلف جهان وجود داشته که به شکل «امپراطورى» اداره مى ­شده است (Wallerstain,1974,D16). نمونه این امپراطوریها ایران و عثمانى در سرزمینهاى اسلامى بوده که به تدریج در جریان برخورد بانظام جهانى، از طریق روابط سیاسى و تجارى بتدریج در این نظام «ادغام» مى ­شوند

 

(Wallerstain,1974,p.68. Foran,1993,p.39) در جریان این برخورد مجموعه تحولاتى در این جوامع آغاز مى شود که تغییرات ساختارى رادر پى دارد.

 

بر خلاف جوامع اروپایى، که تحولات چند قرنه آنها نتیجه تحولات «درونزا»ى

 

ـ(446)ـ

 

آنها بود، تحولات سایر جوامع تغییراتى بود که بیشتر منشا «بیرونى» داشت. به این معنى که در واکنش به شرایط خارجى جامعه به وقوع پیوست. صرفنظر از کشورهایى که توانایى نظامى مقابله با قدرت کشورهاى غربى رانداشتند و به صورت مستعمره در نظام جهانى ادغام شدند، جوامع قدرتمندى چون عثمانى و ایران، هرچند استقلال سیاسى خود را حفظ کردند، اما در جریان فشارهاى نظامى، سیاسى و روابط تجارى به تدریج در نظام جهانى به صورت یک کشور «پیرامونى» ادغام شدند. در جریان این برخوردها بتدریج ساخت سیاسى و اقتصادى این جوامع تغییر یافت و همراه با آن فرهنگ آنها هم متحول گشت (- 12.4بسم الله الرحمن الرحیم,pp 1993 Foran-12).

 

 

 

2 ـ 2 ـ پایگاه اجتماعى روحانیت در ایران و تحول آن در جریان توسعه

دو جامعه ایران و عثمانى، جوامعى بودند با ساختهاى امپراطورى و قدرت نظامى بالا که مشروعیت حکومت در آنها بنیانى دینى داشت. از اینرو در هر دو جامعه «روحانیت» در سلسله مراتب اجتماعى پایگاه والایى داشته و به عنوان نیروى مشروعیت بخش حکومت، یکى از دو پایه اصلى حکومت (زور و مشروعیت) را تشکیل مى داد. از سوى دیگر حافظ و حامل سنت دینى جامعه و هویت دینى آن بود. قضا، تا حد زیادى در اختیار او بود و در اجراى حدود نقش داشت.

 

در این دو جامعه، با همه نوساناتى که در رابطه علماء و روحانیت با حکومت وجود داشت، روحانیت پایگاه استوارى داشت و به عنوان حافظ سنت دینى در برخورد با غرب موضعى ستیزه جویانه داشت و به گسترش فرهنگ غرب بادیده تردید می­نگریست و در مواردى به شیوه­هاى اصلاح طلبانه تن مى داد (حائرى، 1367 وحائرى، 1364).

 

ـ(447)ـ

 

توانایى نظامى و سیاسى غرب، حکومتها را در جریان واکنشى اجتناب ناپذیر، در جهت حفظ حدود و ثغور به سمت اخذ تمدن غربى در حوزه نظامى و سپس ادارى و نیروى انسانى سوق داد که در جریان آن مجموعه­اى از تحولات شکل گرفت و نظام حکومتى در این جوامع تغییر یافت. همراه با آن قشرى از نخبگان فکرى، بیرون از روحانیت و بخشى از روحانیت شکل گرفت که به «دین» به عنوان، مانعى بر سر راه پیشرفت جامعه مى ­نگریستند و با اتکاء به روند کلى که در غرب رخ داده بود، خواستار سکولار شدن حیات اجتماعى و راندن دین به صحنه حیات فردى شدند (رجب زاده، 1374 ص 80 ـ 279). اوج این جریان را باروى کار آمدن آتاتورک در عثمانى و رضاشاه در ایران داریم.

 

با این تحول، روحانیت به عنوان عنصر مشروعیت بخش حکومت جاى خود را به مجموعه­اى از تحصیلکردگان غربى داد که خود را حامل و حافظ ایدئولوژیهاى غیر دینى می­دانستند که حکومت بر انگاره آنها شکل گرفته بود و در حاشیه قرار گرفت.

 

در ایران، رضا شاه در جهت سکولار کردن حیات اجتماعى به اندازه آتاتورک موفق نبود و روحانیت شیعه علیرغم فشارهاى متعدد توانست به حیات خود ادامه دهد و با حفظ سنتها در حوزه­هاى غیر سیاسى حیات اجتماعى اقتدار خود را در میان توده مردم و اقشار سنتى حفظ کند.

 

2 ـ 3 ـ اقدامات توسعه­اى و تحول ساخت سیاسى به ساختى بورو کراتیک در ایران

 

مجموعه اقدامات رضا شاه، که با عنوان نوسازى انجام شد، ساختار سیاسى و اقتصادى جامعه ایران را تغییر داد. بعد از او نیز مجموعه فعالیتهایى که با عنوان

 

ـ(448)ـ

 

توسعه در ایران انجام پذیرفت، این تغییرات راژرفتر نمود. بدون توجه به وجوه منفى یا مثبت این تغییرات، نتیجه آن از بین رفتن تدریجى ساختهاى سنتى و ظهور ساختهاى جدیدى در صحنه سیاسى و اقتصادى بود که از پیامدهاى ناخواسته آن شرایطى بود که امکان حکومت روحانیت را فراهم مى ساخت.

 

یکى از ویژگی­هاى تغییرات چند سده گذشته جهان، که ماکس وبر (Weber) جامعه شناس، به آن توجه نموده، بوروکراتیزگى (Bureacrati zation) روابط اجتماعى در همه حوزه­هاست که باغیر شخصى شدن، «غیر عاطفى شدن» و امورى نظیر آن همراه است (Jacob,1973). این مطلب با عنوان گسترش «عقلانیت» (Rateonality) هم مورد بحث قرار گرفته که هابرماس (Hobermus) براى آن دو وجه قایل مى شود: «عقلانیت ابزارى» در حوزه ساختارهاى سیاسى، اقتصادى و «عقلانیت فرهنگى» که با تقدس زدایى از حیات اجتماعى و سکولار نمودن آن همراه است (pusey,1987).

 

این فرایند در جریان نو سازى در حوزه سیاسى ایران هم رخ داد. جاى نیروهاى نظامى سنتى ایلى، که براساس پیوند عاطفى و خویشاوندى و رابطه شخصى با رئیس ایل عمل مى کردند، و نیروهاى نظامى وابسته به سلطنت که بر مبناى و فادارى شخص گزینش مى شدند (ساخت پاتریمونیال حکومت)، بتدریج نیروى نظامى بوروکراتیکى گرفت که به پیمان «وبر» مالک جنگ افزار خود نبود و باسمت و شغل­اش رابطه­اى شخصى نداشت. قواى مسلحه و امنیتى ایران طى چند دهه گسترش در جهت بوروکراتیک شدن هر چه بیشتر تغییر یافت. در حوزه ادارى نیز، جاى خاندانهاى ادارى ایرانى را که سمت هاى ادارى را به ارث مى بردند، تحصیلکردگانى گرفتند که رابطه­اى غیر شخصى با سمت خود داشتند. در حوزه دانشهاى عرفى و غیر دینى (دانشگاهى) ! نیز چنین روندى رو به گسترش بود (رجب زاده، ص 306). این فرایند

 

ـ(449)ـ

 

با «تفکیک» (Differentiation) نسبى حوزه سیاسى از حوزه ادارى و نظامى و همچنین فاصله گرفتن حوزه سیاسى از حوزه اجتماعى همراه بود.

 

از سوى دیگر تغییر ساخت حکومت در جهت تبدیل شدن آن به «دولت» (State) به شکل جدید آن، که انحصار اجبار فیزیکى (زور) را در اختیار دارد، با خلع سلاح نیروهاى مسلح ایلى و سایر قدرتمندان محلى همراه بود.

 

شرایط فوق، به نوبه خود، این امکان را فراهم آورد که در حوزه سیاسى نیروهایى به قدرت برسند که لزوماً داراى بستگى هاى خاص خاندانى واشرافیگرى نباشند. زیرا در نظام سیاسى که واجد حدى از تفکیک باشد، «سیاتمدارى» و اقدام به عمل سیاسى به سمت پایگاهى تخصصى، آنهم تخصص ایدئولوژیک یابه بیان دیگر رهبرى، میل مى کند. به همین جهت شاهدیم که در دولتهاى جدید، تحصیلکردگان دانشگاهى، از طریق حزب یا پیوندهاى مشابه به مدارج عالى سیاسى راه مى یابند (صرفنظر از اینکه این نیروها از اقشار پائین یا بالاى جامعه و باپیوندهاى خانوادگى باشند).

 

این تغییر در ساختار حکومت، تغییرى اساسى است که حکومتهاى جدید را، که با عنوان «دولت» شناخته می­شوند، از حکومتهاى گذشته که با عناوین امپراطورى، پاتریمونیال و نظایر اینها شناخته مى شوند، متمایز مى سازد. در ساختهاى سیاسى جدید، تقابلهاى سیاسى تا حدى مستقل از تقابلهاى اجتماعى، خانوادگى، نظامى و ادارى عمل مى کند و تقابلهاى سیاسى به تقابل میان نخبگان سیاسى و مدعیان حکومت تبدیل مى شود، در حالى که هر دو گروه عمدتاً نخبگانى هستند که در حوزه ایدئوژى تخصص دارند و با رستگارى و کار با ایدها به سروکار دارند (رهبرى).

 

بخشى از کار این گروه و تقابلهاى آنها را مباحث مربوط به مشروعیت و بخشى را مباحث مربوط به جهت و سمت حرکت جامعه تشکیل مى دهد.

 

ـ(450)ـ

 

2 ـ 4 ـ ولایت فقیه نوع خاص حکومت دینى

در هر ساخت سیاسى تفکیک شده­اى که حوزه­هاى ادارى و نظامى بورکراتیک شده­اند، ولایت فقیه بعنوان بحثى مبنایى در مشروعیت نظام حکومتى و جهت دهى جامعه، مى تواند بدون درگیر شدن با عناصر ادارى ونظامى با حل تقابل خود در سطح سیاسى، دستگاه نظامى - ادارى دولت را در اختیار بگیرد. در حالى که در ساخت حکومتى پاتریمونیال، مبتنى بر وفاداریهاى ایلى، خاندانى و شخصى، بافرض اینکه یک نیروى ایدئولوژیک در صحنه جامعه مدعى رهبرى شود، براى دستیابى به این امر مجبور به ائتلاف و جلب نظر نیروهاى نظامى ایلى و خاندانهاى بورکراتیک است که این امر منجر به شکل گیرى حکومتى متفاوت باالگوى کنونى حکومت اسلامى در ایران مى شود. زیرا، خواسته یاناخواسته، نیروهاى نظامى و ادارى در جهت دهى و رهبرى جامعه نقش محورى می­یابند که در پرتو آن رهبرى ایدئولوژیک، یابه دنباله رو این نیروها تبدیل مى شود که به قدرت آنها مشروعیت می­بخشد ویا اینکه در جهت حکومت مطلقه استبدادى میل و در جهت تبدیل به نظامهاى پاتریمونیال و امپراطورى تغییر مى کند.

 

نمونه بارز آن حکومت صفوى در ایران است. در خلافت عباسى نیز در اعصار بعدى، که نیروى نظامى ایلى ترکان در دستگاه خلافت قوت یافت، نمونه دیگر این نوع حکومتهاى دینى است.

 

حکومت صفوى که حول کاریزماى دینى قطب اردبیل، به عنوان یک نیروى ایدئولوژیک و مدعى حکومت شکل گرفت، با اتکاء به نیروهاى ایلى (هفت ایل) به قدرت رسید. زیرا در آن زمان نیروهاى عمده نظامى نیروهاى ایلى بودند. پیامد این وضع آن بود که در اندک زمانى پادشاه (یا همان نیروى ایدئوژیک) توسط سران ایلات انتخاب مى ­شد، بنحوى که شاه عباس با قدرت ایل استاجلو به حکومت

 

ـ(451)ـ

 

مى رسد . متقابلاً اقدامات شاه عباس براى محدود کردن نیروهاى ایلى و شکل دادن به نیروهاى نظامى وابسته به دربار و خودش، حکومت صفوى را در جهت حکومتى استبدادى سوق داد که با مشکلات خاص خودش مواجه بود. از لحاظ عملى هم تفاوت ما هوى میان این حکومت ایدئولوژیک و حکومتهاى غیر ایدئولوژیک، مانند سلجوقیان و تیموریان ونظایر اینها وجود نداشت. همچنین تبدیل حکومت ایدئولوژیک صفویه به حکومت خاندانى و سلطنت، تغییر و استحاله دیگرى بود که نتیجه عملى در ساخت حکومتى امپراطورى و پاتریمونیال بود (رجب زاده، 1374).

 

بنابراین مى توان گفت، در شکل گیرى حکومت (ولایت) فقیه در ایران، با ویژگى هاى امروزى آن، که آنرا با حکومتهاى دینى در گذشته متمایز مى سازد ، فرایند توسعه ونوسازى در ایران در تغییر ساختار درونى حکومت و تفکیکى که در لایه هاى مختلف آن به وجود آمد، نقش اساسى داشته است. زیرا هم از لحاظ عملى امکان تحقق ولایت فقیه را فراهم آورد و هم موجب شد تا ولایت فقیه به عنوان شکل ویژه اى از حکومت، از سایر اشکال حکومت دینى درگذشته، که در شکل خلافت در دوره عباسى، خلافت عثمانى و حکومت صفوى در ایران ظاهر شد، متمایز شود و در سنخ شناسى حکومتها جایگاه ویژه خود را بیابد.

 

حکومت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، از آنجا که بر مبناى ایده هاى دینى استوار است، ریشه در گذشته دارد؛ اما از آنجا که در شرایط تاریخى خاص کنونى و ساختارهاى جدید حکومتى «دولت» تبلور یافته، نوع جدیدى از حکومت است.

 

بررسى فرایند تاریخى وقایع هم نشان مى دهد، ولایت فقیه، اگر از لحاظ نظرى، مطلبى است با سابقه بسیار، اما از لحاظ عملى و تحقق یافتن، در شرایط جدید است که امکان تحقق مى یابد . دلیل آن مطالبى است که توسط علماء، از جمله نائینى، در دورۀ مشروطیت ایران دربارۀ حکومت مطرح مى شود . این اندیشه که در زمان غیبت

 

ـ(452)ـ

 

امام معصوم علیه السلام فقها و یاحاملان اعتقاد دینى هستند که ولایت دارند، از گذشته­هاى دور به اشکال مختلف مطرح بوده است و حتى در دوره­هایى، بعضى از علما، مانند آقا نجفى در اصفهان، در حوزه امور قضایى خود اقدام به عمل می­کرده­اند (الگامر، بى تا). اما محدودیت هاى عملى براى تحقق آن توسط علما موجب شده تا راههاى میانه اى برگزینند، چنانکه نائینى و دیگر علماء در دوره مشروطه راه میانه را برگزیدند (حائرى، 1364)، چون امکان کنترل نیروهایى که اجبار فیزیکى را در اختیار داشتند، براى آنها وجود نداشت. حفظ نظم، که یکى از وظایف اصلى حکومتها محسوب مى شود، مقابله با راهزنان واشرار، تکیه بر نیروى ایلى را مى طلبید که کنترل این نیرو نیز مستلزم تایید و تقویت این نیرو بود که، به نوبه خود، تالى فاسدهاى دیگرى داشت.

 

راه میانه تن دادن به نیرویى بود (قدرت سلطنت) که بتواند دارندگان زور را کنترل کند و در عین حال توصیه و نظارت علماء و یا مشارکت آنها را در محدوده­هاى مشخص بپذیرد. چنانکه در مشروطیت شاهد آنیم که علماء به نظارت و کنترل مصوبات مجلس شوراى ملى بسنده مى کنند.

 

 

 

2 ـ 5 ـ نظریه سیاسى شیعه و ولایت فقیه

در حاشیه قرار گرفتن روحانیت بعد از مشروطیت و ظهور نیروى ایدئولوژیک جدید در صحنه جامعه (به عنوان روشنفکر) که مبانى مشروعیت نظام و جهت دهى به نظام را براساس یافتن نوعى تخصص در کار با ایده­ها در اختیار داشت، دو راه پیش روى روحانیت قرارداد:

 

1 ـ بسنده نمودن به حوزه محدود اعمال دینى در محدوده مسجد و اجتماعات دینى و چشم پوشى از نقش خود به عنوان نیروى مشروعیت بخش حکومت (پایگاهى

 

ـ(453)ـ

 

که قبلاً در اختیار وى بود).

 

2 ـ تلاش براى دستیابى به جایگاه گذشته خود در نظام سیاسى.

 

در جامعه ایران وترکیه که فرآیندهاى مشابهى در نوسازى پى گرفته شده و آتاتورک و رضاشاه با الگوهاى یکسانى به غیر دینى کردن و سکولار نمودن حیات اجتماعى اقدام کردند، در گام اول روحانیت به محدوده رهبرى اعمال دینى رانده شد. در ترکیه روحانیت در همین محدوده باقى ماند؛ در حالى که روحانیت ایران (شیعه) در این محدوده باقى نماند. به طورى که در زمان رضا شاه شاهد تقابلهاى جدى با فرایند سکولار نمودن جامعه از سوى روحانیت (واقعه مسجد گوهرشاد مشهد) و هم در صحنه عملى سیاسى (برخوردهاى مدرس با رضا شاه) هستیم و در دوره بعد (دهه 1320) شاهد سیاسى شدن جدى روحانیت و مداخله آن در جریانات سیاسى اوایل دهه 30 (اقدام سیاسى کاشانى به همراه مصدق در جریان ملى شدن صنعت نفت) مى باشیم(1).

 

دلیل عمده این امر تفاوت فلسفه سیاسى شیعه و اهل سنت است. نظریه سیاسى شیعه در زمینه حکومت در زمان غیبت و تلقى حکام به عنوان «حکام جور» این استعداد و توانایى را براى روحانیت شیعه فراهم مى سازد که هر زمانى که در حکومت است دعوى این را داشته باشد که مشروعیت حاکم مستلزم تایید اوست و هر زمانى بیرون از حکومت باشد به معارضه با حکومت بر خیزد؛ تجربه تاریخى شیعه هم تقویت کننده این فرایند بود. در حالى که نظریه سیاسى اهل سنت در زمینه حکومت واجد این اجزاء نیست (عنایت، 1362).

 

همین نیروى مقاومت زادر شیعه موجب شد تا در ایران، نه تنها از وجه سیاسى با حکومتى که در جهت سکولار کردن جامعه فعالیت مى کرد مقابله شود، بلکه در زمینه فرهنگى هم فرایندهاى مقابله با جریان نفى کننده دین در جامعه (الحاد کمونیستى و

 

ـ(454)ـ

 

نظایر آن ) روحانیت فعال شود. این دو وجه عمل روحانیت (وجه فرهنگى و سیاسى) در جهت مقابله با نیروهاى روشنفکرى - سیاسى در جامعه، که هسته اصلى نظام سیاسى را در حوزه «رهبرى» تشکیل می­داد، یکدیگر را تقویت کرده و تقابلى را در سطح فکرى - سیاسى شکل داد.

 

این تقابل با عنایت به تفکیک نسبى حوزه ادارى و نظامیگرى از حوزه سیاسى، کار مقابله را آسانتر نمود و صحنه مقابله را به صحنه مقابله فکرى - سیاسى تبدیل کرد. در این تقابل روحانیت خود را در مقابل نیروهاى حامل اجبار فیزیکى (زور) نمی­دید، بلکه در مقابل نیروهایى مى دید که با ابزارى مشابه ابزار روحانیت (فکر و اندیشه و رهبرى) سروکار داشتند.

 

 

 

2 ـ 6 ـ ظهور نظریه ولایت فقیه

 شرایط مذکور موجب شده اندیشه ولایت فقیه، از حالتهاى مشروط و مقید و بینابینى، که در بیان علماى سلف دیده مى شود، به سمت حالت کمال خود، یعنى حکومت فقیه بر جامعه تغییر یابد که ظهور آنرا در بیان امام خمینى (ره) در دهه 40 مى بینیم.

 

مرورى بر اظهارات امام خمینى در دهه هاى 20 تا 40 و مباحثى که قبل از طرح ولایت فقیه مطرح گردید، نوعى تناظر با روند تغییرات ساخته اى جامعه را نشان مى دهد. در بیانات اولیه، ایشان عمدتابر نقش هیئت روحانیت در جامعه و سیاست و اینکه حضور روحانیت در صحنه سیاسى لازم است تاکید مى شود و بیان ایشان جنبه نفى کننده حکومت مشروطه را ندارد. تاکید بر اجراى قانون اساسى مشروطه و اعمال نظارت علماء در تصویب قوانین، تا کید بر جایگاه روحانیت در دستگاههاى حکومتى گذشته قبل از 1340، تلاش در جهت احیاء نقش سیاسى روحانیت در جامعه است که

 

ـ(455)ـ

 

با تغییر ساختار جامعه ایران، تلاش نیروهاى ایلى مالکان و زمینداران بزرگ و جایگزین آنها با صاحبان سرمایه و کارخانه، که اشکال بوروکراتیک تر عمل اقتصادى است، همراه با انحصار قدرت نظامى در دست دولت، در جهت نزدیک شدن به عقیده ولایت فقیه به شکل کامل آن تغییرى کند(2).

 

ظهور این نظریه در دهه 40 و تحقق آن در دهه 50، که جامعه ایران با اتکاء به در آمدسرشار نفت، تغییرات ساختارى بیشترى یافت و ساختهاى حکومتى بورکراتیک تر گردید، مؤید همین تناسب میان سطح نظرى و ساختارى است.

 

 

 

2 ـ 7 ـ نتیجه گیرى

اگر بخواهیم از مباحث مطرح شده نتیجه گیرى کنیم، مى توان گفت: نوسازى و توسعه در جامعه ایران در جهت تغییر ساختار سیاسى جامعه و تفکیک آن عمل نمود.

 

این امر همراه با ادعاى روحانیت شیعه در زمینه حکومت، امکان تحقق حکومت مبتنى بر ولایت فقیه را در مرحله­اى از توسعه فراهم ساخت.

 

زمینه ساختارى بوروکراتیک موجب شد تا حکومت دینى (ولایت فقیه) شکل متفاوتى از گذشته بخود بگیرد. بنابراین، بر خلاف تصور آنهایى که تشکیل حکومت فقیه را بازگشتى به گذشته مى دانند، حکومت فقیه در ساختار کنونى آن در ایران، نوع متمایزى از حکومت است. از اینرو نمى توان آنرا در قالب چهارچوبه هاى تحلیلى حکومتهاى دینى گذشته تحلیلى نمود. همینطور، نمى توان انتظار داشت که این حکومت هم در سیر تطور خود دچار همان مسیر حکومتهاى دینى گذشته شود.

 

بنابراین براى تحصیل آن باید از چهارچوبه هاى نظرى دیگرى سود جست. از سوى دیگر، نقاط قوت وضعف این حکومت، با ویژگى هاى ذکر شده، متفاوت از نقاط قوت و ضعف حکومت هاى دینى در گذشته است و نمى توان استبداد موجود در

 

ـ(456)ـ

 

حکومتهاى دینى ـ شاهى گذشته را در خاور میانه، به نقش حکومت دینى نسبت داد.

 

زیرا آن وجه عملى حکومتهاى دینى، پیش از آنکه ریشه در اعتقاد دینى داشته باشد، ریشه ساختارى داشت و محدود به حکومتهاى دینى هم نبوده است. چنانکه بررسى استبداد در جوامع شرقى نشان مى دهد، استبداد یک امر فرهنگى نیست، بلکه نتیجه شرایط ساختارى ویژه­اى است.

 

همچنین مى توان گفت، حکومت دینى در شکل کنونى آن در ایران وجهى تاریخى دارد و در نتیجه در تحلیل آن باید به شرایط ویژه تاریخى آن در ایران توجه نمود. از سوى دیگر، ظهور این شکل از حکومت دینى را باید در سیر کلى تحولات در سطح جهان و فرایندهاى کلى نظام جهانى مورد بررسى قرارداد و نه در محدوده ایران، زیرا مؤلفه­هاى عینى که به ظهور آن کمک کرده­اند، ریشه در تحولاتى دارد که وجه جهان دارد (از جمله فرایند دموکراتیک شدن حیات اجتماعى). از این نکته نتیجه اى که مى توان گرفت اینست که این نسخ از حکومت محدود به ایران نیست و امکان الگوگیرى از آن در جوامع اسلامى دیگر هم میسر است.

 

 

 

3 ـ حکومت اسلامى در ایران مرحله­اى انتقالی؟

 

با عنایت به مباحث مطرح شده و فراهم شدن زمینه­هاى عینى شکل گیرى حکومت اسلامى در جریان توسعه و نوسازى، اکنون این سؤال مطرح مى شود که آیا حکومت اسلامى در شکل کنونى آن در ایران یک مرحله انتقالى و گذرادر جریان نوسازى است؟ آیا مشکلى از بروز تحولات عمیق تر جامعه ایران نیست که رنگى دینى بخود گرفته است و همچون تحولات دیگر جاى خود را به اشکال دیگر حکومتى نخواهد داد؟ آیا این نوع حکومت یک مرحله انتقالى در گذر به حکومتى مشابه حکومتهاى غربى نیست؟

 

ـ(457)ـ

 

این تلقى که توسط صاحب نظران متعددى در سالهاى بعد از انقلاب مطرح شده است، ریشه در چهارچوبه نظرى خامى در زمینه توسعه دارد که با عنوان «نوسازى» مشخص مى شود. در این دیدگاه فرض مى شود که همه جوامع در جهت تغییر؛ مانند جوامعى از نوع غربى تغییر مى کنند و جامعه ایران نیز در نیمه راه این تغییر در مرحله «گذر» است. تشکیل حکومت اسلامى هم شکل بینابینى میان اشکال گذشته و آینده حکومت است. از اینرو باید آنرا مرحله­­اى براى گذر به اشکال دموکراتیک حکومت، به سبک غربى تلقى نمود.

 

با عنایت به مفروضات پایه­اى این تلقى در پاسخ به سؤالات مطرح شده، در گام اول لازم است مفروضات مذکور مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد، مفروضات فوق از چند جهت قابل نقد است:

 

1 ـ تصور اینکه توسعه و نوسازى فقط یک مسیر دارد، تصورى است که در حوزه ادبیات توسعه مورد نقدهاى متعددقرار گرفته و امروزه تصورى نادرست تلقى مى شود. زیرا توسعه جوامع آسیایى به ویژه ژاپن و چین در بستر و مسیرى متفاوت رخ داده و پى آمدهاى متفاوتى داشته است. چنانکه ژاپن و چین با ساختارهاى اجتماعى متفاوت از غرب مسیر توسعه را پیموده­اند.

 

2 ـ تصور اینکه لازمه توسعه نوع خاصى از حکومت است، تصورى است که با تجربه کشورهاى ژاپن، چین و روسیه نقض شده است.

 

3 ـ این استنباط که جامعه ایران جامعه­اى در حال گذار است، ادعایى است که در نظریه­هاى دیگر توسعه، از جمله نظریه «وابستگى» و«نظام جهانى» مورد نقد واقع شده است. زیرا این تصور در صورتى قابل قبول است که بپذیریم مسیر توسعه «واحد» است. زمانى که تجربه نشان مى دهد که مسیر توسعه متفاوت است و توسعه خود امرى تاریخى است، پایه چنین ادعایى سست مى شود. از سوى دیگر بررسى

 

ـ(458)ـ

 

حیات اجتماعى جوامع جهان سوم نشان مى دهد، آنچه به عنوان مرحله گذار شناخته مى شود، خود نوعى ساختار جدید است که ممکن است براى مدتها پایدار شود و باقى بماند (رجب زاده، 1374).

 

با نقد مبانى این تحلیل، آنچه در این مورد مى توان گفت اینست: یکى از امکانهایى که براى حکومت اسلامى در ایران وجود دارد، تبدیل آن به حکومتى از نوع غربى است. اما این یک امکان نظرى است که باید زمینه­هاى عینى تحقق آن وجود داشته باشد. به اعتقاد ما، در حال حاضر، چنین شرایطى براى این تبدیل وجود ندارد. در این زمینه به دو نکته اشاره مى شود.

 

1 ـ حکومتهاى غربى از یکسوبر مبناى نوعى ایدئولوژى شکل گرفته و تداوم یافته­اند و از سوى دیگر متناسب با نوعى ساختار اجتماعى هستند که جامعه مادر زمینه ساختار اجتماعى در جهت نزدیک شدن به ساختار جامعه غربى سیر مى کند (با اجراى برنامه ­هاى توسعه). در حالى که در زمینه ایدئولوژیک، زمینه­هاى فرهنگى جامعه ما و شرایط جهانى فرهنگ، تغییر ایدئولوژیک جامعه را امرى ضرورى و اجتناب ناپذیر نمى ­سازد. زیرا بنیان ایدئولوژیک و فرهنگى حکومت عرفى را فرهنگ سکولار غرب تشکیل مى دهد که در حال حاضر دچار بحران شده است. بازگشت غرب به معنویت و توجه آن به دین نشانه بارز این بحران و تغییر است که با تقویت آن مى توان انتظار تغییر جهت آن را داشت. از سوى دیگر، علیرغم ورود این عقاید به حوزه فرهنگ جوامع اسلامى، از جمله ایران، عدم توفیق آن در تسخیر کل فرهنگ، در پنجاه ساله گذشته، برغم اینکه ابزارهاى قدرت و فرهنگ را در اختیار داشت، تاثیر محدود آن بر فرهنگ «بومى» و «خودى» و حتى تقویت فرایندهاى «بازگشت به فرهنگ خودى» نشان مى دهد که این فرهنگ در این زمینه فرهنگى قادر به ادامه حیات نیست تابتواند زمینه ساز حکومتى از نوع غربى باشد. بنابراین گذار به حکومت از

 

ـ(459)ـ

 

نوع غربى آن، چنانکه نظریه­هاى اجتماعى اولیه مدعى بودند، نه امرى جبرى و تاریخى است و نه «امکانى» اجتماعى و انسانى در جامعه و شرایط جهانى دارد. در حالى که براى حکومت دینى متناسب باساختارهاى جدید مى توان انتظار آینده­اى بهتر و روشن داشت.

 

2 ـ تقابل فرهنگى شکل گرفته در جهان کنونى میان فرهنگ جهانى سرمایه دارى که مؤلفه­هاى فرهنگى کار کردى سرمایه دارى جهانى را تقویت مى کند (مانند مصرف گرایى) و فرهنگهاى غنى کشورهاى شرقى، مانند هند، چین و کشورهاى اسلامى و همراهى آن با تقابلهاى اقتصادى و سیاسى در سطح جهان، که در یک طرف آن جوامع قوى شرقى قراردارند، تکیه به اصالتهاى فرهنگى را تقویت نموده و به نوبه خود پایه­هاى فرهنگى حکومت اسلامى از نوع ایران، را تقویت مى کند (در این زمینه به مباحث طرح شده در چند سال گذشته در زمینه تهاجم فرهنگى مى توان رجوع کرد).

 

بنابراین، تلقى حکومت اسلامى به عنوان یک مرحله گذار نظرى صائب و مبتنى بر واقعیت نیست، بلکه بیشتر و جهى ایدئولوژیک و آرمانى براى بعضى از گروههاى اجتماعى و جوامع دارد.

 

البته این امر نافى این نکته نیست که حکومت اسلامى در ایران، علیرغم حفظ ماهیت دینى خود، متناسب باساختارهاى اجتماعى جدید، در اجزاء و بعضى صور خوددچار تغییر شود و نسخه هاى متفاوتى از آن در طول زمان و در گستره مکانى شکل بگیرد. چنانکه این احتمال خود را در بحث از نظریه­هاى مختلف ولایت فقیه در حال حاضر نشان مى ­دهد.

 

ـ(460)ـ

 

4 ـ حکومت اسلامى در ایران یک استثنا یا قاعده؟

با بحث فوق به پاسخ سؤال سوم مى ­رسیم که تحقق حکومت اسلامى در ایران یک استثناء است یا قاعده­اى است که در روند تغیرات انجام شده در یک قرن گذشته، در جوامع اسلامى دیگر هم تحقق خواهد یافت؟

 

اگر فرایند بورکراتیک شدن ساختهاى اجتماعى و اقتصادى را فرایندى جهانى بدانیم که در درون نظام جهانى جریان داشته و دارد، با عنایت به اینکه کشورهاى اسلامى در مراحل بعدى در این نظام ادغام شده و فرایند تحول آنها آغاز شده، انتظار مى ­رود که در کشورهاى اسلامى دیگر هم، بافرض تحرک روحانیت جوامع در جهت دستیابى به جایگاه گذشته خود، این فرایند تحقق یابد. با این تفاوت، که رخداد انقلاب اسلامى ایران در مجموعه نظام جهانى تغییراتى را به وجود آورده که تحرک مزبور را مشکلتر ساخته و ممکن است تحقق حکومت اسلامى در جوامع اسلامى با افت و خیزبیشتر و مقاومت بیشترى انجام شود. چنانکه خیزش نیروى دینى در الجزایر با مقابله شدید حکومت مواجه گردید و در کشورهاى دیگر، علیرغم فعالیت نیروهاى دینى در صحنه سیاسى، حد حضور نیروى دینى متفاوت و گاهى در حد مشارکت در حکومت در قالب نهادهاى موجود مى ­باشد.

 

البته از این نکته نباید غافل گشت که محتواى نظریه سیاسى اهل سنت و روحانیت آن و تفاوت آن با فلسفه و روح فلسفه سیاسى شیعه امکانهاى متفاوتى در اختیار آنها مى ­گذارد. همچنین شرایط جوامع اسلامى در حال حاضر در جریان توسعه براى بعضى از جوامع چنین امکانى را محدود مى ­سازد. چنانکه به عنوان یک نمونه برجسته مى ­توان از افغانستان نام برد که با وجود شرایط سنتى در این کشور وقوت و قدرت طوایف و قبایل و عدم توسعه ساختارهاى نظامى و ادارى، علیرغم داعیه­هاى دینى گروههایى مانند طالبان، ساختار حکومت دینی­اى که شکل خواهد

 

ـ(461)ـ

 

گرفت، پیش از آنکه مشابه حکومت اسلامى ایران باشد به سبک و سیاق حکومتهاى دینى گذشته خواهد بود.

 

نمونه دیگر ترکیه است. شرایک توسعه در ترکیه و توسعه ساختهاى بوروکراتیک، اگر چه زمینه عینى حکومت اسلامى با الگوى ایران را فراهم می­آورد، اماسکولار شدن بیش از پیش جامعه ترکیه و عدم تداوم تاریخى سنتهاى دینى و روحانیت آن و غیر سیاسى شدن شدید آن عواملى است که این امکان را ضعیف مى سازد. در مقابل، فرایند دینى شدن حکومت در قالب احزاب قوت بیشترى دارد که اگر چه به قوت سنتهاى دینى کمک مى کند، اما به معناى دینى شدن حکومت نیست.

 

در چنین شرایطى، به نظر مى رسد انجام کارهاى فرهنگى در جهت قوت سنتهاى دینى از یکسو و تغییر فلسفه سیاسى دین از سوى دیگر مى تواند زمینه­هاى مساعدى براى شکل گیرى حکومت اسلامى فراهم آورد.

 

 

 

پى نوشت­ها

 

1 ـ در این زمینه بیانات امام رونشگر است:

 

«در مقابل رضا شاه که آن وقت آمد (...) هیچ قدرتى در مقابل آن نایستاد، الا قدرت روحانى که قیامهاى متعدد شد. ما همه­اش یادمان است. قیامهایى که از علماى اصفهان شد، (سخنرانى 8/8/57) «در این جنبش هایى که در این طول زمانى که ما بودیم در آن یا نزدیک به ما بوده، در جنبش ها کسى که قیام کرده باز این طبقه بودند» (سخنرانى 17 / بسم الله الرحمن الرحیم / 57).

 

2 ـ مطالب ذیل سیر این تحول را نشان مى دهد:

 

«هیچ فقیهى تاکنون نگفته و در کتابى هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت حق ما است. آرى آن طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود، هر خرد مندى تصدیق مى کند که آن خوبست و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که براساس احکام خدا وعدل الهى تاسیس شود بهترین تشکیلات است (...) با اصل اساس سلطنت تاکنون از این طبقه مخالفتى ابراز نشده، بلکه بسیارى از علماى بزرگ عالى مقام در تشکیلات مملکتى با سلاطین همراهى کردند» (کشف الاسرار ص 7 ـ 186).

 

«اینکه مى گویند حکومت باید به دست فقیه باشد نه آن است که فقیه باید شاه و وزیر (...) باشد.

 

بلکه فقیه باید نظارت در قوه تقنینیه و در قوه مجریه مملکت اسلامى داشته باشد (کشف الاسرار، ص 232).

 

ـ(462)ـ

 

اینها مطالبى است که در دهه 20 از سوى امام خمینى اظهار مى شود. در دهه 40 قبل از طرح بحث ولایت فقیه، امام شاه را نصیحت مى کنند: «من نصیحت کردم به شاه (...) ما مى خواستیم شما آدمى باشید که وقتى یک چیزى را بگویى، ملت، تمام ملت لبیک بگویند، ما میل داریم شاه، اینجور باشد (سخنرانى 10/1/41).

 

سپس در مرحله بعدى و بعد از طرح مباحث مربوط به کاپیتولاسیون بیان امام نسبت به حکومت تندتر مى شود تا اینکه در «حکومت اسلامى» (درسهاى ایشان) ولایت فقیه به شکل کامل آن مطرح مى شود.

 

 

 

منابع:

 

1 ـ الگار، حامد نقش روحانیت پیشر و در جنبش مشروطیت، ترجمه ابو القاسم سرى، انتشارات طوس، بی­تا.

 

2 ـ حائرى، عبدالهادى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران انتشارات امیر کبیر، 1364.

 

3 ـ حائرى، عبد الهادى، نخستین رویاروئیهاى اندیشه گران ایران با دورویه تمدن بورژوازى غرب، چاپ اول، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1367.

 

4 ـ رجب زاده، احمد، تحلیلى جامعه شناختى از توسعه نیافتگى: بررسى تطبیقى - تاریخى ایران و ژاپن، رساله دکترى، دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم، 1374.

 

5ـ عنایت، حمید، تفکر نوین سیاسى اسلام، ترجمه ابو طالب صارمى، انتشارات امیر کبیر، 1362.

 

6 ـ گورویچ ژرژ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبیبى، چاپ دوم، شرکت سهامى انتشار، 1358.